Articulo ¿ Cómo pensar América Latina?

http://argentina.indymedia.org/news/2007/09/551104.php

Nota: Este articulo no lo leí no sé de su contenido pero me parecio importante para ampliar el tema del Transmodernismo

Ensayo Sobre La Filosofía de la Liberación
Por Juan José Bautista S.,reenvío: A. Sánchez - Sunday, Sep. 30, 2007 at 4:35 PM


Los que profundizan en el debate ideológico actual, del socialismo a nivel mundial, saben que el proyecto venezolano se funda en el Socialismo del siglo XXI y, a su vez, este funda en la Filosofía de la Liberación Esta última presenta una serie de inconvenientes para su fácil lectura y comprensión. Sin embargo, son numerosos los trabajos que tratan de aclarar y simplificar el sentido filosófico y revolucionario de esta nueva filosofía que está cambiando profundamente la forma de pensar de los movimientos sociales y de las corrientes socialistas (sobre todo las marxistas) no solo en latinoamérica, sino en el mundo entero. A continuación un ensayo que trata de simplificar la cuestión.

. INTRODUCCIÓN
En el año 2000 salió publicado un sugestivo y enorme libro de Randall Collins titulado The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change, donde el autor hace un repaso de todos los movimientos filosóficos desde la antigüedad griega –pasando por el pensamiento chino, hindú, japonés, islámico, incluso por el pensamiento judío-, hasta mediados y fines del siglo XX. Sin embargo llama la atención que a lo largo de sus más de mil páginas no aparezca una sola línea acerca del pensamiento o la filosofía latinoamericana. Para Collins –como en general para el pensamiento euro-norteamericano-, parece que nunca existió ni existe pensamiento o filosofía en Latinoamérica. Hace algunos años cuando G. Vattimo vino a México preguntaba en el típico tono arrogante del europeo moderno “¿dónde está la filosofía latinoamericana? Porque yo no la veo”. Que estas actitudes provengan de filósofos o pensadores euro-norteamericanos, no sorprende tanto porque para ellos solamente occidente es capaz de “pensar”, en cambio el “inmaduro” tercer mundo, o latinoamericano, todavía no, hasta que no se modernicen como alguna vez dijo Habermas. ¿Las actitudes de estos filósofos será producto de la sabiduría o la ignorancia?

En cambio lo que sí sorprende es que este tipo de actitudes provengan de filósofos o cientistas sociales latinoamericanos, que más parecieran en su forma de pensar, europeos que latinoamericanos, porque cuando hacen ciencia social o filosofía lo hacen literalmente de espaldas a la realidad nuestra y por eso leen o parten de puros autores euro-norteamericanos y así problematizan solamente los problemas que esas teorías o autores contienen. Sin embargo da la casualidad que a fines del 2004 Carlos Beorlegui, un filósofo español, o sea europeo, acaba de publicar otro enorme libro de casi 900 páginas titulado Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, donde el autor hace un repaso de todo el pensamiento latinoamericano desde poco antes de la conquista hasta nuestros días, (o sea que había existido pensamiento y filosofía latinoamericanas) donde muestra no solo que éste siempre existió, sino su especificidad y hasta sus dificultades a la hora de tematizarlo. Según Beorlegui después de muchos siglos de problemático surgimiento y discusión, la filosofía latinoamericana recién encuentra en la filosofía de la liberación un aporte original a la filosofía universal. No por casualidad le dedica muchas páginas a esta corriente, y en especial a la obra de Enrique Dussel -según Beorlegui- el máximo exponente de esta corriente. A pesar de la simpatía, la percepción que tiene de la obra de Dussel no es de la más apropiada, ¿por qué? Da la casualidad que muchos cientistas sociales y filósofos latinoamericanos que alguna vez conocieron algo de la obra de Dussel, creen que su filosofía no es todavía Filosofía, otros piensan que es más ideología política de la década del 70 y 80, en cambio otros piensan que es el intento frustrado de un teólogo por hacer filosofía, los más un comentario a la filosofía europea y norteamericana y otros un re-frito de muchos autores latinoamericanos y europeos, algo así como un comentarista o lector, para demostrar que se está enterado de lo último publicado y que en última instancia no dice nada nuevo. Que piensen de ese modo gente que no conoce la obra de Dussel, es entendible, pero lo que más me llama la atención es que mucha gente que estuvo en las aulas de Dussel, no en una sola conferencia, o solamente un semestre, sino hasta por dos años o algo más, no entiendan el sentido de la obra de Dussel. Porque la obra de Enrique Dussel no es de fácil recepción, sino que presenta muchas dificultades y obstáculos, no tanto inmanentes a la obra, sino de contexto histórico-temáticos difícilmente perceptibles en una primera aproximación. De ahí que paradójicamente sean los latinoamericanos y hasta muchos de sus ex-alumnos los más acérrimos críticos suyos, ¿por qué? Pues bien, en lo que sigue me propongo exponer algunas dificultades comunes en la recepción de la obra de Dussel que he observado a lo largo de más de 16 años de haber sido alumno suyo y haber observado a muchas generaciones de alumnos suyos, de oyentes y doctorandos pasar por los seminarios y haber visto y oído de cerca las discusiones y diálogos con algunos eminentes filósofos contemporáneos, fruto de cuyas discusiones vi transformarse la obra entera de Enrique Dussel hasta el día de hoy; para luego exponer la transformación de algunos conceptos y categorías que a mi juicio son centrales en su obra, para posteriormente mostrar, por qué a mi juicio, la obra filosófica de Enrique Dussel es un vivo ejemplo de lo que significa «pensar desde América Latina», hoy.



2. DE LAS DIFICULTADES
PRIMERA DIFICULTAD
A riesgo de ser muy esquemático se podría decir que hasta principios de la década de los 70’s hubo una continuidad temática difícilmente perceptible, dado el contexto en el que se desarrolló su pensamiento luego de su retorno de Europa a Latinoamérica, concretamente a Argentina, porque allí encontró inmediatamente un ambiente filosófico muy renovado y fresco de discusión no solo de la filosofía contemporánea, sino también de la realidad argentina y sudamericana. Dussel que en ese entonces conocía bien el lenguaje heideggeriano pudo asimilar naturalmente no solo la crítica de Levinas a Heidegger, sino asimilar el pensamiento de Levinas como crítica de toda ontología, porque Dussel como todo filósofo que se precia de serlo, estaba «pensando problemas» que la realidad planteaba en ese entonces, y no autores o teorías. La realidad que le aparecía era la del pobre latinoamericano subdesarrollado que no estaba considerado en la historia universal y que por eso mismo desaparecía de la realidad tematizada por la ciencia social y la filosofía y sólo aparecía como negado y excluido del centro europeo, del mercado mundial y de la historia. Así es que, como ni Hegel, ni Heidegger, ni Ricoeur, ni ningún otro filósofo europeo tenía categorías para pensar una realidad como ésta y Levinas sí, entonces Dussel incorpora categorialmente a Levinas en la construcción de su primera ética. Sólo entonces y por primera vez Dussel, puede sistemáticamente pasar categorialmente del pensamiento ontológico a lo que en ese entonces llamó “metafísica de la alteridad”. Esto es, cuando escribe desde el 71 hasta el 75 los cinco volúmenes de “La ética de la liberación latinoamericana”, ella no se puede entender, sin los cinco primeros capítulos de los dos primeros volúmenes, en los cuales pasa «categorialmente» o sea conceptualmente de modo explícito, mostrando los pasos lógicos adecuados, del momento ontológico, o de la totalidad moderna, es decir del Ser, hacia la “exterioridad”, como no-ser, como alteridad negada por la ontología moderna. Sólo entonces puede escribir el capítulo sexto en el que hace una recuperación metodológico-explícita de cómo es que conceptualmente y con nuevas categorías se puede trascender cognitivamente (o sea categorialmente) más allá de la racionalidad ontológico-moderna-occidental. De ahí que no sea casual que el primer “programa de investigación” de la ética de la liberación dusseliana, esté plenamente descrito en este sexto capítulo del segundo volumen de la ética de la liberación que en primera instancia será latinoamericana y posteriormente mundial. Así entonces Dussel puede decir; “sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el tema de la filosofía latinoamericana. Este pensar ana-léctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la filosofía latinoamericana. Única y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad”. Sólo cuando ha hecho esta fundamentación categorial, de desmontaje del lenguaje ontológico, entonces tiene sentido todo la temática que desarrolla a partir del séptimo capítulo del tercer volumen como erótica, pedagógica, política, e histórica latinoamericanas.

Sin embargo, hay otro detallito a mi juicio importante, que luego de haber mostrado cómo es que se puede trascender el lenguaje ontológico hacia el lenguaje metafísico de la alteridad ya no solamente levinasiana (porque recordemos, Dussel no está pensando al otro de Levinas, sino al otro como pauper latinoamericano) sino ahora sí dusseliana, Dussel hace en el volumen tres una introducción histórica antes de exponer el capítulo 7 relativo a la erótica y el capítulo 8 relativo a la pedagógica. ¿Por qué digo esto? Porque en el futuro (especialmente a partir de su 1492. El encubrimiento del otro de 1992), será imposible entender la obra filosófica de Dussel, sin esta otra cosmovisión de la “histórica”, distinta de la visión que de la historia tiene la modernidad-posmodernidad. Volveremos sobre esto.

Dicho de otro modo, si no se entiende, o no se conoce el lenguaje heideggeriano-levinasiano, difícilmente se podrá entender el diálogo (porque no es una mera exposición) que Dussel establece con Hegel, Heidegger, Ricoeur, Levinas, etc., y, lo que Dussel está pensando como tema o cuestión, en esta primera ética que es el tema del otro, pero no del otro levinasiano, sino del otro como pobre y dominado. Esto es lo que a juicio nuestro sucede cuando llega a México en el 75. Recordemos, el pensamiento de Dussel fue desde un comienzo muy comprometido con los movimientos de izquierda y de liberación, de ahí que el que le hayan puesto una bomba en su casa para amedrentarlo o amenazarlo no haya sido nada casual. Y así como tantos otros partió al exilio. Cuando llegó a México el ambiente de la discusión filosófica era muy diferente del argentino. Prácticamente la filosofía en México estaba dividida en tres grupos: los analíticos (liderados por Mario Bunge), los marxistas (liderados por Adolfo Sánchez Vázquez) y los latinoamericanistas (liderados por Leopoldo Zea). Ninguno de estos grupos conocía en profundidad el debate argentino, ni mucho menos el lenguaje en el que se había construido su primera ética. Tal es así que cuando Dussel empezó a intervenir en el debate, casi nadie lo entendió, pero tampoco él podía intervenir en el debate porque tampoco conocía el lenguaje de los marxistas mexicanos, ni mucho menos de los analíticos de ese entonces. Y lo peor de todo es que a Dussel, casi todos lo veían como a teólogo y no como a filósofo. Y da la casualidad de que el prejuicio jacobino-moderno dice que la teología es cualquier cosa, menos ciencia. Y como casi todos los cientistas sociales y filósofos latinoamericanos en general tienen prejuicios modernos, porque en el fondo son modernos, ni modo pues. Así es que luego de haberse publicado la primera ética, ésta tuvo poca recepción, porque además de México, en América Latina la ciencia social y la filosofía en general pensaban Latinoamérica con el lenguaje y marco categorial que provenía del marxismo y el materialismo histórico estándar, el cual concebía a Heidegger básicamente como un filósofo burgués y hasta idealista, y Levinas ni siquiera existía para este horizonte de pensamiento. Es más, la izquierda latinoamericana del siglo XX cuando pensaba la superación de la miseria y la pobreza lo hacían desde la imagen que la Europa moderna les proyectaba. Si en el pasado aparecía la miserable amerindia, en el futuro veían a una Latinoamérica moderna y occidental. Visto así el problema, se entiende que la izquierda latinoamericana no haya intentado siquiera cuestionar categorialmente la modernidad, sino solo el capitalismo y su modalidad imperialista. De ahí que su concepción de crítica sea meramente óntica, o sea parcial y por eso hayan abandonado la reflexión del cuestionamiento de los fundamentos.



SEGUNDA DIFICULTAD
No sólo que el contexto de la discusión había cambiado, sino que también el lenguaje. Es cierto que Argentina no es como México, pero también es cierto que en ambos países como en toda Latinoamérica se daban problemas comunes como el subdesarrollo, la marginación y la pobreza, y por eso Dussel se puso a pensar ahora América Latina «desde» este nuevo espacio social que como plataforma proponía México, pero para poder intervenir en el debate tenía que apropiarse de un nuevo lenguaje para no quedar fuera. En ese entonces el lenguaje que predominaba el ambiente de la izquierda y de la crítica era del marxismo occidental. Además que desde los colegas más cercanos que tenía, los latinoamericanistas, le hicieron más que una crítica, casi una acusación, de que su obra era ingenua o ambiguamente “populista”, por hacer constante uso de la categoría pueblo en la primera ética. Y entonces Dussel se puso a estudiar a fondo a Marx para responder a las objeciones que le hacían los marxistas y los latinoamericanistas.

Cuando un pensador piensa de cara y de frente a la realidad, siempre dialoga con los grandes pensadores, siempre los tiene como interlocutores a partir de los cuales se construye y se afinan categorías para expresar del mejor modo posible, categorialmente hablando, a la realidad que se está pensando, que en este caso era la miseria del “pueblo” latinoamericano. Y como el ambiente de la intelectualidad mexicana era bastante marxiano, Dussel se puso a estudiar a Marx y no a los comentadores de moda, o lectores de Marx que en ese entonces abundaban, porque cuando uno va a dialogar con un pensador, lo hace desde su obra y no desde lo que se dice acerca de él. Entonces empezó la larga y paciente lectura y estudio de más de diez años de toda la obra de Marx, no solo de lo que había sido publicado en alemán, sino también de lo inédito, algo que nunca antes se había hecho. Y entonces con lo que se encontró Dussel, fue con un Marx radicalmente crítico de la modernidad, o sea del capitalismo, pero también anticipadamente del socialismo real (ambos como proyectos pertinentes a la modernidad europeo-occidental), porque las preguntas, o los problemas reales “desde” los que Dussel leía a Marx, no eran los mismos problemas que subyacían a las obras de los marxistas contemporáneos. Esto es, el Marx de Dussel, no es el mismo Marx del marxismo occidental, ni mucho menos del marxismo estándar, es decir, que cuando uno se enfrenta a la obra de Dussel y le atribuye a ésta el presupuesto del marxismo común o estándar, de seguro que tendrá muchos problemas de comprensión, porque en general se podría decir que la izquierda europeo-occidental asumió Marx de tal modo que ya no le permite cuestionar a la modernidad y por eso lo abandonaron. Esto es, -y es la opinión común- el Marx de la modernidad ya ha sido superado, o en todo caso Marx se equivocó en su diagnóstico del derrumbe del capitalismo y por eso puede sencillamente ser abandonado. En cambio lo que Dussel descubre es que Marx es crítico de toda forma de capital sea liberal o neoliberal y que mientras existan relaciones de producción económicas cuya producción de riqueza implique la producción de miseria, Marx sigue siendo pertinente, porque la obra de Marx permite entender justamente este fenómeno, el de la producción a escala mundial de la miseria, o si se quiere de la pobreza y como el fenómeno de la miseria del pauper latinoamericano es muy evidente en América Latina, entonces Marx sigue siendo pertinente y que quien quiera entender este fenómeno, no puede prescindir de Marx, a no ser que en última instancia esté de acuerdo con el capital y el proyecto moderno o posmoderno. Uno de los grandes descubrimientos que hace Dussel es mostrar que Marx hace una explícita distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo objetivado”. “De ella se deducen todas las demás distinciones. Una de ellas, quizá la más esencial conclusión práctico política o económica de Marx, porque aquí se originan las restantes, es el enunciado práctico siguiente: el trabajo vivo no tiene valor; la capacidad o fuerza de trabajo tiene valor… Según Marx, el trabajo es la “sustancia” o causa productora del valor. Más aún, el valor […] no es más que trabajo “vivo” objetivado; es decir, trabajo “hecho objeto”… Mientras que, y ésta es la primera deducción de la distinción esencial entre trabajo “vivo” y “objetivado”, la “capacidad” o “fuerza de trabajo” sí tiene valor, por cuanto puede reproducirse en el tiempo necesario exigido para producir tanto valor en el proceso productivo como el contenido en el salario… El trabajo vivo es así la “fuente” (más que “fundamento”) que “crea” (y el concepto de creación debe distinguirse de la mera “producción” desde el “fundamento” del capital) plusvalor (…) desde la nada del capital (es decir: desde ningún valor presupuesto). El “trabajo vivo” pone en la realidad valor que surge “desde más allá (trascentalidad, exterioridad, anterioridad) del “ser” del capital”. Así entonces Dussel puede afirmar que el “trabajo vivo” es el principio “meta-físico” real y crítico del capital como “totalidad”. Ahora bien, ¿por qué es importante destacar este descubrimiento? Para mostrar en última instancia la falacia del capital y de la modernidad, porque esta última necesitó sepultar a Marx para que no se viera y entendiera en aquello que consiste el salario impago, que es el momento de la creación del “plus”, que es a su vez el fundamento de la ganancia, porque al decir Dussel a partir de Marx que “el trabajo vivo no tiene valor”, lo que se está diciendo en última instancia es que el “trabajo vivo”, no tiene precio. No tiene precio quiere decir que es in-apreciable, in-finito, in-calculable, y por eso mismo im-pagable, es decir, no existe salario alguno que pueda pagar el trabajo vivo, porque lo que el trabajo vivo realiza en el momento de su actividad, es tiempo de vida transcurrida que nunca ha de recuperar el trabajador en vida, por eso es in-calculable, es decir no se lo puede calcular, que quiere decir, no se puede cuantificar, determinar, o sea cosificar en una cantidad equis llamada salario. Es decir, el trabajo vivo es impagable porque es infinito, como condición de posibilidad de las finitudes, o sea de las obras. Por ello es que el trabajo vivo es la condición primera de cualquier forma de producción, no solo porque presupone la vida del trabajador, sino porque la vida de este, presupone la vida de la comunidad y la naturaleza como condición de posibilidad de la vida de la comunidad humana, al interior de la cual es y existe el posible trabajador vivo. Pero por otro lado, tampoco se puede pagar, o sea calcular la riqueza que produce la naturaleza, la cual como riqueza no existe sino es a partir del trabajo vivo. El misterio de la riqueza que produce la modernidad se funda precisamente en este doble ocultamiento, es decir en hacer creer que el trabajo vivo es calculable o sea pagable y por eso el salario sería justo, y que la naturaleza concebida como objeto, también es cuantificable. Por ello es que es fundamental el desarrollo del concepto de trabajo vivo desde el Marx de Dussel, para cuestionar y desfondar en regla las pretensiones morales de bondad o de justicia de la modernidad-posmodernidad y que quien no tenga esta claridad, estaría cayendo en cierta ingenuidad a la hora de intentar hacer una crítica en regla del discurso de la modernidad neoliberal. Por ello es que la segunda parte de la nueva Ética de la liberación empieza en este momento, el de la materialidad negada del pauper que ha producido la Globalization moderna-posmoderna. En realidad, cualquier intento serio de crítica del sistema mundo moderno que no empiece por el principio material crítico, está en riesgo de convertirse en una crítica pertinente al sistema y así de convertirse en una crítica óntica, o sea parcial y superficial. Cuando lo conocí acababa de terminar su segundo tomo sobre Marx y estaba empezando a escribir su tercer tomo y debo decir que yo me acerqué a Dussel, por los seminarios que estaba dando de Marx, no por su obra, la cual no me interesaba, porque me parecía más discurso político que filosofía, y así empecé como muchos otros, con varios prejuicios de la izquierda jacobina y moderna.

Dicho de otro modo, cuando uno se aproxima a la obra de Dussel y se enfrenta con el Marx de Dussel y lo trata de entender desde la perspectiva del marxismo estándar u occidental, pues no lo va a entender, o lo va a desechar, no necesariamente porque sea otro Marx (lo cual es cierto en parte) sino porque entender al Marx de Dussel implica entender previa o paralelamente el marco categorial con el que se está enfrentando a Marx y así tenemos entonces que el Marx de Dussel no es el auténtico Marx o el original, o el auténticamente puro y virginal, sino un Marx renovado y repensado y, en cierto sentido «desarrollado» a partir de los problemas que el presente plantea al pensar, pero también respetando el sentido con el que Marx había producido toda su obra, que en última instancia se podría reducir a una pregunta: ¿por qué Marx critica y cuestiona al capital? Básicamente porque destruye sistemáticamente las dos únicas fuentes desde donde se puede producir riqueza, que son: el trabajo humano (vivo) y la naturaleza; esto es, porque destruye sistemáticamente y a una velocidad vertiginosa (por la industrialización y la automatización), todo tipo de relaciones humanas intersubjetivas (cualitativas) que la humanidad ha producido, para hacerlas funcionar de acuerdo a la lógica del capital (que privilegia sólo la dimensión cuantitativa, o sea calculable). Justamente por ello Dussel termina su trilogía afirmando algo insólito para el marxismo contemporáneo, que “El Capital” de Marx, es una ética. Porque para Dussel la ética no es moral, en este preciso sentido es que no es óntica o sea valórica, pero tampoco es una ética ontológica, sino que la ética, porque es trans-ontológica, es “crítica” de toda ontología o proceso de ontologización, en el sentido de totalización. Así tenemos pues que “El Capital” de Marx es una ética para Dussel, porque es crítica radical del mercado moderno, y del proceso de ontologización del capital, por eso mismo sigue siendo vigente. Y seguirá siéndolo mientras haya alguien que quiera cuestionar el constante proceso de acumulación de capital a escala mundial, lo que implica el constante incremento de miseria a nivel planetario, lo cual implica a su vez la explotación y destrucción sistemática de la naturaleza, la cual es finita, al igual que la fuerza de trabajo. El capital neoliberal concibe a estas dos fuentes como infinitas, por eso no entiende el proceso de destrucción de estas dos únicas fuentes desde donde se puede extraer riqueza, que son finitas, como todo lo que existe debajo del cielo.

Cuando en 1989 estaba terminando de escribir su trilogía sobre Marx, Dussel estaba pensando en cómo incorporar este Marx que había descubierto en su obra filosófica y entonces sucedieron dos acontecimientos sumamente importantes para Dussel y para todos nosotros. Primero, en noviembre del 89 se cayó el muro de Berlín (después el 91 se derrumbó la Unión Soviética) y luego a Dussel le invitaron al primer encuentro de filosofía intercultural al cual también estaba invitado un filósofo alemán al cual nosotros no conocíamos, Karl Otto Apel. Recuerdo cuando Dussel regresó sumamente entusiasmado de este encuentro, intuía él que había encontrado algo sumamente interesante y por eso organizó un seminario para trabajar toda la obra de Apel durante el año 90, ya que a principios del 91 vendría Apel a México para continuar con un encuentro similar al del 89. Creo que sobra decir que este Marx no tuvo casi ninguna recepción en América Latina. ¿Será que la izquierda ya no tiene capacidad de renovar sus marcos categoriales?



TERCERA DIFICULTAD
Apel nos mantuvo en una literal suspensión no solo el año 90, sino diría hasta el 93. Gracias a este seminario de un año, pero especialmente al encuentro con Apel en el cual discutimos no solo con él, sino con mucha otra gente que llegó a este encuentro, empezamos a sospechar que no solo la filosofía de la liberación, sino la ciencia social y la filosofía en general, seguían atrapados en el paradigma de la conciencia y que casi nadie había operado dentro de sí el giro pragmático (más allá del giro lingüístico) que proponía Apel. Pero lo peor de todo es que la interpelación apeliana nos puso a pensar a todos, en el sentido de que parecía realmente una fundamentación última irremontable en la cual al final teníamos nomás que aceptarla y partir de ella, es decir, el lenguaje parecía ser el horizonte irrebasable último desde el cual teníamos que partir todos, inclusive quienes partíamos de América Latina como horizonte crítico de la modernidad europea. Y así parecía que (al menos en mi caso) lo que nos quedaba máximo era ubicarnos en el plano (Teil) B de aplicación de la ética, porque el plano A, el de la fundamentación era apeliano y así teníamos que partir de nuevo de una fundamentación europeo occidental y no de nosotros mismos. Esta suspensión coincidió con la conmemoración de los 500 años del encubrimiento de América Latina en 1992. En ese año Dussel fue invitado un semestre a Frankfurt para exponer su 1492. El encubrimiento del otro, que estaba escribiendo por esos días, en el cual después de muchos años volvía a la histórica. Recuerdo el impacto que produjo en algunos de nosotros esta otra visión de un hecho histórico mundial, desde la perspectiva de una historia no occidental, la cual implicaba resituarnos históricamente en perspectiva mundial, pero ahora sí desde la otra cara negada de la modernidad. Pero quedaba pendiente la tarea que Apel nos había dejado, y que Dussel intentaba responder en muchos artículos que escribió durante esta época; ¿cómo pensar la ética de la liberación después del giro pragmático? Debo decir que en ese entonces el problema fundamental ya no era la posición teórica propia, sino lo que ahora se podría nombrar como el “locus” desde el cual se quería pensar. Si el locus era el más radical, entonces el nuevo punto de partida podía ser seguro y entonces se podía trascender no sólo el discurso latinoamericano, sino el moderno y por primera vez una posición filosófica desde América Latina, siendo mundial y sin dejar de ser latinoamericana por su historia, podía tener una pretensión fuerte de universalidad. Esto es, el grado de radicalidad nos ponía ante el desafío de no aspirar a producir una filosofía más, comparable a la filosofía europeo-moderna, sino que en el intento de pensar el problema más complejo y profundo del presente, plantear la posibilidad de un pensar más allá de la tradición heleno-euro-americano-céntrica. De pronto Dussel se volvía a poner ante el desafío que la primera filosofía de la liberación latinoamericana de principios de la década del 70, se había propuesto como programa, el de constituirse en una nueva edad de la filosofía.

A mi juicio (es una opinión muy personal), creo que la piedra de toque para volver a empezar la puso Franz Hinkelammert. En efecto, en el año 93 Hinkelammert fue invitado a participar del encuentro entre la ética del discurso y la ética de la liberación, lo cual obligó a Hinkelammert a trabajar la obra de Apel y a mostrar por qué Apel, como tantos otros filósofos o pensadores de la modernidad parte en su fundamentación, de un principio de imposibilidad o concepto límite, en este caso, el de la comunidad ideal-ilimitada de comunicación, o sea de una abstracción de lo real de la realidad y justamente por ello se puede remontar hacia un ámbito previo o constitutivo a partir del cual se construyó ese concepto límite o utopía. A partir de éste ámbito se podía desfondar esta irremontabilidad, porque –según Hinkelammert- existe un plano u horizonte más allá del lenguaje, desde el cual inclusive el lenguaje es posible, e inteligible. Y es que para que sea posible el lenguaje, los sujetos de la argumentación tienen que estar vivos, de lo contrario sería imposible no sólo el lenguaje, sino toda actividad humana, de ahí que la vida del sujeto como actualidad, sea anterior en el sentido de condición de posibilidad del lenguaje, de la argumentación y de toda acción humana posible. Y Hinkelammert para mostrar este argumento, partía desde el hambre, la pobreza, la injusticia y la miseria que abundaba en Latinoamérica, en cuyo horizonte el problema fundamental no es tanto ponerse o no de acuerdo lingüísticamente hablando, sino comer, alimentarse y estar vivo, para luchar por una forma de vida en la cual alimentarse o vivir, no sea cuestión de vida o muerte. Por ello es que ésta ética, antes de ser de la liberación, es una ética de la vida, pero no de cualquier vida, sino de la vida humana, pero en primer lugar de la vida de la víctima pobre y dominada, en quién se anuncia y se ve que la vida de todos está en peligro. Por ello es que esta ética es trans-ontológica, en el sentido de que trata de la vida, como aquende, como «anterioridad siempre presente», a toda forma concreta de producir y reproducir la vida, sin la cual es imposible tematizar con sentido siquiera cualquier problema ontológico y óntico de la vida humana. Y aparece históricamente la posibilidad de pensar desde este horizonte, por el callejón sin salida al cual está conduciendo la racionalidad medio-fin de la moderna economía de mercado neoliberal, porque ella está conduciendo a la humanidad toda al suicidio.

Otro detalle importante en mi opinión, es el que ocurrió el primer día de 1994 en la selva chiapaneca con el movimiento encabezado por los zapatistas. Atento como siempre a lo político de la realidad latinoamericana, Dussel se puso a pensar en serio este levantamiento que supuso una renovación no sólo en los movimientos de izquierda, sino una renovación fresca del lenguaje con el cual los movimientos insurgentes interpelaban al poder. Porque se hizo evidente que el movimiento zapatista no interpelaba desde el lenguaje típico de la izquierda latinoamericana, o sea desde la cosmovisión moderno-occidental, sino desde más allá de ella, esto es, el pasado prehispánico, no había estado en el pasado, sino que durante estos quinientos años había sido siempre actualidad plena y que por eso se podía interpelar a la modernidad en su conjunto desde más allá del bloqueo ideológico que estaba imponiendo el modelo neoliberal y el discurso posmoderno. El haber trabajado antes el testimonio de Rigoberta Menchú, permitió entender de mejor modo, lo que mucha gente de izquierda con mentalidad todavía moderna occidental, no entiende aún. Que los rostros de la exterioridad no sólo se habían diversificado, sino que la interpelación respecto de primer mundo, si quería tener sentido, ya no se podía seguir haciéndolo con el lenguaje y los presupuestos de la izquierda moderna occidental, sino que había que cambiar radicalmente el discurso. Ahora entonces se podía incorporar la problematización propia de la fundamentación última de Apel, pero ya no desde Apel. A mi juicio solamente ahora se podía pensar seriamente en la posibilidad de una fundamentación última con pretensión de universalidad fuerte desde un horizonte distinto al de la tradición heleno-euro-americano-céntrico.

Sólo entonces (reitero, es mi opinión) la obra de Dussel podía profundizar el punto de partida, desde el cual volver a desarrollar una nueva fundamentación de la ética de la liberación más allá del giro pragmático, porque la primera ética y la filosofía de la liberación no habían trascendido explícitamente el paradigma de la conciencia. De ahí que desde fines del año 93 y principios del 94 Dussel recién haya empezado la enorme y titánica labor de escribir otra ética de la liberación. Después de haber discutido y dialogado mucho con la obra de Apel y a partir de Hinkelammert y del Marx que Dussel había descubierto, entonces creo que Dussel estaba preparado para digerir sistemáticamente la discusión filosófica contemporánea, desde el principio vida que provenía de su diálogo con Hinkelammert y Marx, mediado por el giro pragmático que habíamos aprehendido de Apel. Tal es así que esta nueva ética que ya no era sólo latinoamericana, sino mundial, ya no pretendía ser una ética de minorías (disidentes) ni una ética para situaciones o estados de excepción, sino una “ética cotidiana, desde y a favor de las inmensas mayorías de la humanidad excluidas de la globalización, en la «normalidad» histórica vigente. Las éticas filosóficas más de moda, las standars y aún las que tienen algún sentido crítico, con pretensión de ser post-convencionales, son éticas de minorías (claro que de minorías hegemónicas, dominantes, las que tienen los recursos, la palabra, los argumentos, el capital, los ejércitos) que frecuentemente pueden cínicamente ignorar a las víctimas, a los dominados y afectados-excluidos de las «mesas de negociaciones» del sistema vigente, de las comunidades de comunicación dominantes; víctimas sin derechos humanos promulgados, no advertidos por los ethos de autenticidad y bajo el impacto de la coacción legal”. Y así la elaboración de esta nueva ética mostró la pertinencia y la necesidad de ser dividida en dos partes, la ontológica y la propiamente crítica o ética, pero a su vez mostrada ella de modo multifundacional, de ahí que cada parte tenga tres principios equivalentes, el material, el formal y el de factibilidad. Todo ello precedido por una introducción histórica sin la cual no se podría entender en qué consiste un pensar más allá de la racionalidad heleno-euro-americano-céntrica. Sin embargo, la ética-crítica propiamente dicha como una ética de la vida, empieza en la segunda parte, porque en ésta lo que se muestra es cómo surgen las víctimas de modo no intencional, desde una «pretensión» del «bien» o de la «bondad» del sistema vigente. Sólo entonces, “desde éstas víctimas, la verdad comienza a descubrirse como la no-verdad, lo válido como lo no-válido, lo factible como lo no-eficaz, y lo «bueno» puede ser interpretado como lo «malo». El juzgar el sistema de eticidad (el «bien») vigente como el «mal», lo «malo» o la «maldad» -como el «Mal absoluto (als absolute Böse)» diría Adorno- aparece así como el momento negativo del ejercicio de la razón ético-crítica”.

Dicho de otro modo, si no se tiene en cuenta, o si no se conoce en aquello que consiste el giro pragmático apeliano y el “principio vida” como producción, reproducción y desarrollo de la vida humana hinkelarmiano, desde la cual tiene sentido cualquier intento de pretensión con sentido, mediado a su vez con la “materialidad” de la corporalidad viviente del sujeto como trabajo vivo (lebendige Arbeit) de Marx, está difícil entender la nueva ética de la liberación, la cual supuso cuatro largos años de pesada redacción en la cual se hizo un diálogo y una digestión de casi toda la producción filosófica contemporánea. Esta nueva ética presupone este enorme trabajo y por eso a veces tengo mis temores de que le pase algo similar a la primera ética, no tanto por el pensar euro-norteamericano, el cual está acostumbrado a mirarse solamente a sí mismo como si fuese lo único filosófico que existe en el universo todo, sino por la ciencia social y la filosofía latinoamericana y de tercer mundo, los que están acostumbrados a valorar más lo que se produce en el centro que en la periferia. Pero eso no es lo más grave, la intelectualidad latinoamericana de izquierda en general, en el fondo había sido anarquista y ahora se ha vuelto posmoderna, esto quiere decir que se ha vuelto relativista. Casi sin mucha discusión ha asumido el discurso posmoderno y lo ha subjetivado de tal manera que ahora se ha afincado en el refugio de la diferencia, la alteridad (o alternidad) y el pensamiento débil. Al igual que Europa y Norteamérica, ya no cree en fundamentaciones, mucho menos últimas, cree que todo es relativo, que todo es discurso, cuestión de opinión y que por eso no tiene sentido tener pretensión de verdad universal, es decir, le ha creído ingenuamente a la modernidad y a la posmodernidad, porque cree que este mundo ya no se puede cambiar y por eso no ya no intenta nada nuevo, ha envejecido a destiempo. Por seguirle ingenuamente al discurso moderno-posmoderno se ha perdido en el laberinto esteticista propio del remolino neoliberal y ya no ve más allá de sus narices, por eso ya no intenta hacer ni ciencia ni filosofía, se contenta con el ensayo y la literatura. Los cientistas ahora se llaman analistas, y se preocupan más de estar al tanto de lo último que se ha publicado, que de pensar la realidad. Se han vuelto lectores y por eso ya no piensan la realidad. Todo lo juzgan a partir de tal o cual teoría, la realidad casi ya no cuenta, se está difuminando.

En un contexto como este, pensar con rigor la posibilidad de una política futura que sea capaz de pensar la política desde más allá de la concepción moderna de la política parece un intento o muy soberbio, o muy ingenuo, o imposible. Pues si, parece que estos tiempos son de tal gravedad que a cada momento hay que intentar lo aparentemente imposible.



CUARTA DIFICULTAD
La primera edición de la nueva ética de la liberación publicada en 1998 (la cual se agotó en meses y ya va por la cuarta edición), significó mucho esfuerzo y tiempo de Dussel para su difusión no sólo en México y Latinoamérica, sino en Norteamérica y hasta en Europa, pero a su vez –aunque no se lo crea- implicó que mientras su autor lo iba difundiendo, seguía corrigiendo y afinando muchas categorías no del todo claras, porque hay que decirlo, en esta nueva ética de la liberación está condensada la discusión teórica fuerte de más de una década de intenso debate, el cual me tocó ver de cerca y participar. Creo que hay muchas cosas que desarrollar aún de esa ética que no están del todo claras, pero se trataba justamente de dar este paso que a mi juicio fue y sigue siendo fundamental, el de alumbrar la reflexión relativa a nuestras realidades con “otro marco categorial” que no proceda en sentido estricto de la Europa moderna, ni la tenga a ésta como presupuesto o fundamento, sino «desde» América Latina, para luego desarrollarlo y ampliarlo en la perspectiva de construir un consistente marco categorial «desde» el cual cuestionar en serio y en regla la pretensión de universalidad de la filosofía y pensamiento heleno-euro-americano-céntrico.

Supuestamente desde Aristóteles a la ética le sigue la política, ¿es así el teorema? ¿Se sigue lógicamente? ¿Es inevitable? La redacción de la ética de la liberación le dejó a Dussel muy exhausto, pero a su vez con una inmensa carga de trabajo, porque a cada paso que él exponía la ética en tal o cual lugar, se daba cuenta de que habían muchos aspectos que debían ser más aclarados, y desarrollados. Pero, ¿con qué continuar la ética? Otra vez, aquello que determinaba la continuidad teórica no podían ser las modas intelectuales o las críticas teóricas que siempre van a aparecer, sino la realidad, porque ¿para qué sirve la teoría? ¿Para pelearse teóricamente con el vecino del frente, o para iluminar con entendimiento aquello que acontece en la realidad nuestra? Después del derrumbe de los socialismos reales y luego de que el modelo neoliberal ya empezaba a mostrar sus consecuencias nefastas, especialmente en los países de tercer mundo, muchos movimientos insurgentes empezaron a interpelar políticamente estas pretensiones de primer mundo con poco éxito. A su vez la teoría política literalmente estaba abandonando no sólo la filosofía, sino hasta la ética para convertirse en meramente instrumental, formal, y sin contenido alguno que la guiara. Y así Dussel luego de publicar varios papers en los cuales ensayaba en serio la posibilidad de una posible filosofía política crítica, se puso a trabajar desde el 2002 una nueva Política crítica de la Liberación, y esta vez sí tenía que empezar explícitamente con la histórica, pero ya no como una mera introducción, sino incorporada ahora sí de modo sistemático.

Había dicho que el tercer volumen de la primera ética empezaba con una pequeña introducción histórica. Mucho antes Dussel había escrito una Hipótesis para el estudio de América Latina en la historia mundial, cuando era profesor de historia de la cultura en Resistencia en 1967. En esta obra hacía ya una revisión de la historia universal de la humanidad desde que apareció el homo sapiens, incluyendo el continente americano para intentar re-situar primero Iberoamérica y luego América Latina en el contexto de la historia mundial, lo cual implicaba ya desde ese entonces, la necesidad de una reconstrucción total de la historia universal en la que explícitamente se incluyera Latinoamérica, que Dussel hará posteriormente. Pero (a mi juicio) en el contexto de la primera ética, no estaba ubicada como una parte fundamental de la arquitectónica de la ética de la liberación, por eso aparecía casi como paralela o ilustrativa de cómo se podría comprender la historia desde la perspectiva del otro como oprimido, para mostrar la constitución histórica primero del ego conquiro como fundamento del ego cogito y luego de la constitución de Europa occidental como modernidad. Yo creo (vuelvo a reiterar, es mi opinión) que de la pertinencia explícita de la histórica en la nueva arquitectónica, se empieza a ver recién a partir de su 1492. El encubrimiento del otro, donde se muestra cómo un mismo fenómeno –el de la modernidad- se puede percibir de distinto modo si se lo comprende desde la versión oficial y estándar de la historia moderna, que cuando se lo entiende desde la histórica negada por la historia occidental. A mi juicio este texto es fundamental a la hora de querer entender la especificidad constitutiva de la dominación moderna sobre Latinoamérica primero y luego sobre el planeta entero, de ahí que siempre insistía en la importancia de recuperar, en sentido sistemático y arquitectónico la histórica; porque casi todo el mundo ve y entiende la historia desde la concepción que la modernidad tiene de la historia, tal vez por eso desde Hegel, su Filosofía de la historia universal, siga siendo cuasi incuestionada. Más aún después del discurso filosófico de la modernidad habermasiana, donde él da por consabido que la historia europeo-moderna, es, la historia universal. Hasta que apareció Black Athena de Martin Bernal, un libro en el cual se muestra cómo el heleno-centrismo europeo es una falacia. Que Europa para constituirse en moderna, tuvo que literalmente cambiar la historia, recién en el siglo XVIII y que el cambio de paradigma histórico se debió casi a motivaciones racistas, porque según el modelo antiguo la historia de la humanidad, o sea la civilización, empezaba en el África negra, hace más de 5000 años y no en Grecia (blanqueada según el modelo ario). Es más, que Grecia había sido en el principio una ex colonia egipcia (africanos) formada por colonos fenicios (semitas) y por habitantes locales y que no fue considerada europea sino hasta hace poco, cuando el imperio turco otomano se vino abajo y surgió recién la Europa moderna. O sea que esta nueva ética demostraba que el problema de la historia había sido central no solo para la Europa moderna, sino para los otrora pueblos sin historia. A mi juicio, este giro histórico fundamental, se da cuando Dussel se percata que para cuestionar el proyecto posmoderno de la modernidad occidental, tiene que tener otro diagnóstico distinto de la modernidad, que como presupuesto histórico fundamente por qué es que la ética de la liberación no es ni moderna, ni posmoderna, ni occidental.

De ahí que la nueva ética, antes de empezar con la exposición del principio material, incluya ahora sí como parte integral de la arquitectónica, la histórica, para mostrar que el principio vida tiene la misma historia que la humanidad, que la posición crítica respecto de cualquier sistema de dominación, no nace con la modernidad como ingenuamente dice Habermas, sino con la misma humanidad, en fin, que la modernidad no crea el sistema mundo moderno desde sí mismo, como dicen Weber y Habermas, sino que es un apropiarse y adueñarse de muchas creaciones e invenciones propias de la humanidad y no de la modernidad. Una vez tenida esta claridad histórica desde el comienzo de la nueva ética, entonces ahora la crítica ya no era sólo teórica, sino también histórica, lo cual le daba a la nueva ética una consistencia que antes no había tenido, porque ahora ya no se podía cuestionar solamente el proyecto inconcluso de la modernidad, sino también el concepto de Globalización y de Sistema Mundo, que la modernidad, su globalización neoliberal y su intento de hacer del planeta un Sistema mundo, eran en el fondo proyectos euro-céntricos, porque partían del presupuesto implícito e ingenuo de que Europa “es” el centro del mundo y de la humanidad. De ahí que Dussel continuó fecundamente ampliando y profundizando esta dimensión histórica en varios artículos y simposios hasta el 2001. De ahí que sostengo y sostuve varias veces que esta nueva ética y ahora la nueva política no se entiende sin esta nueva histórica.

Y así cuando Dussel empieza el 2002 la redacción de la nueva política crítica de la liberación, vuelve de nuevo a empezar con la parte histórica. Pero si en la nueva ética la histórica era sólo una introducción pequeña, ahora es todo un tomo de cerca de 500 páginas, ¿por qué? Uno de los problemas fundamentales de la ciencia social y la filosofía latinoamericanas es que ellas razonan y piensan América Latina desde la cosmo-visión que Europa tiene de nosotros y del mundo, esto es, lo hacen como si fuesen europeos, porque piensan y razonan presuponiendo la concepción moderna de la historia y no desde la especificidad propia de la historia latinoamericana y mundial, que no es la misma, porque tenemos otra historia que aún necesitamos des-en-cubrirla para vernos desde nuestro propio horizonte, desde lo que somos en la historia, y no desde lo que la modernidad occidental dice que somos. Pero además la especificidad de esta primera parte histórica, es que ella está pensada desde el ángulo de lo político de la realidad, es decir no es una historia de las ideas políticas, sino que es un pensar políticamente la histórica, como acontecimiento gracias al cual existen la complejidad de las ciudades, los estados y los imperios históricamente, el modo cómo ellos se constituyen, se complejizan, se totalizan, son cuestionadas, criticadas, subvertidas, transformadas por dentro y por fuera por los sujetos sociales insurgentes, y cómo periódicamente la humanidad ha necesitado producir revoluciones para darle continuidad a la vida, cuando los estados o los imperios totalizaron por el dominio, una forma de vida de unos cuantos a costa de la vida de las grandes mayoría empobrecidas.

De modo similar a la anterior ética, esta nueva política tiene una arquitectónica dividida en dos partes. La primera dedicada a la histórica, la segunda dedicada a la sistemática. La segunda parte (que a su vez estará dividida en dos volúmenes, cuyo primer volumen se está terminando de redactar por estos días) tiene como propósito aclarar en aquello que consiste el concepto de lo político en oposición y más allá no solo de Schmitt, Arendt, Badiou o Agamben, sino más allá de la concepción moderna de política, rastreando paso a paso, concepto a concepto, aquello que constituye por dentro a lo político como tal, más allá de los prejuicios propios de la modernidad. Así, a mi juicio el descubrimiento central de esta nueva política, concretamente del primer volumen de esta segunda parte, es haber logrado distinguir con precisión conceptual en aquello que consiste el poder. Porque para la modernidad, el poder es sinónimo de dominio. Resulta totalmente trágico ver cómo la izquierda latinoamericana y mundial ha asumido ingenuamente la concepción moderna de poder, que dice que el poder es igual a dominio. Es más, pareciera que todos los políticos y politólogos de izquierda se habrían convencido totalmente de que la política es hobbesiana y por eso o se han vuelto hobbesianos o simplemente se han desilusionado de tal manera de la política que porque ella es hobbesiana, ya no tiene sentido la lucha política, porque ella siempre va a degenerar en la lucha por el poder para dominar. Esto es, el político ya sea de izquierda o no, revolucionario o no, estaría condenado a ser dominador, o sea a ser éticamente perverso.

Dialogando con la obra de Baruch Espinosa, Dussel descubre que la noción de poder depende de la constitución de dos conceptos los cuales definen al poder: el poder como potentia y el poder como potestas. La potentia, como voluntad colectiva o popular, o como fuerza acumulada en el seno de la comunidad, sería aquello que constitutivamente constituye el contenido de quien va a ejercer ese poder que en primera instancia era y es potentia. Una vez dado el poder, entonces esta potentia es delegada o, traspasada, para que alguien o un grupo la ejerzan en cuanto potestas, de acuerdo a la voluntad de la potentia. Sin embargo, el poder en cuanto potestas se puede convertir en dominio cuando se desprende de la potentia, cuando se enajena de ella, o cuando ejerce el poder como potestas en contra de quienes como voluntad colectiva ha constituido la potentia. Dicho de otro modo, en la modernidad quienes mandan, o sea quienes tienen el poder, lo ejercen en cuanto dominio, porque mandan sin obedecer a la voluntad de quienes les han delegado la potentia, que básicamente es la voluntad colectiva de un pueblo soberano, cuya voluntad en consenso es lo único que puede legitimar (más allá de la legalidad) el poder delegado de una persona (rey, presidente o funcionario) o un grupo (congreso, constituyente, parlamento).

Esta forma de concebir el poder, que no es típicamente moderna, permite entender de mejor modo la forma en la que los zapatistas de la selva chiapaneca (de origen maya, o sea anterior y simultáneo a la modernidad) entienden el poder como el ejercicio de la comunidad y como delegación de quienes mandan obedeciendo. De ahí que hayan reiterado varias veces que el gobierno o el poder de los dominantes se ha tornado despótico e ilegítimo, porque ellos (los gobernantes) están acostumbrados a «mandar mandando» (el poder entendido sólo como potestas, o como dominio moderno), esto es, sin obedecer ni escuchar a la voluntad popular, en cuanto potentia. Para que el poder se torne racional hay que cambiar la coordenada, o mejor transformarla por dentro, esto es; para que la potestas no se torne despótica, como literal dominio, quienes mandan, tienen que hacerlo escuchando, es decir, obedeciendo a la potentia, o sea a la voluntad popular. Esto significa que si en la modernidad el poder es sinónimo de dominio, ello no quiere decir que el poder es y será dominio en todo tiempo y espacio históricos, sino solamente que, para la modernidad el poder es sinónimo de dominio, porque ella, la modernidad, necesita constitutivamente convertirse en dominadora para llegar a ser y desarrollarse, porque ella sabe desde el principio que su poder es ilegítimo, ilegal y normativamente perverso, por eso la política moderna es el arte de apropiarse de la potentia popular y debilitarla, para luego ejercerla como dominio, para resguardar sus propios intereses en contra de la voluntad popular. No por casualidad defiende la «legalidad» del imperio de la ley, en contra de la «legitimidad» de la voluntad popular, por eso está en contra de los populismos, que en el fondo manifiesta un temor al pueblo, porque sabe en lo profundo de su conciencia que su poder, siendo algunas veces legal, es ilegítimo. Por eso se entiende que las ciencias sociales modernas sean constitutivamente encubridoras de este momento constitutivo perverso. Por eso se entiende que las ciencias sociales sean también acríticas por constitución del “estado de derecho” y aspiren solamente a describir la realidad tal cual es o tal como aparece ante los ojos, y afirmarla como lo que es y debe ser, al margen del momento constitutivo de este hecho que es histórico. Por eso se entiende que la modernidad reniegue de la historia, o la construya o invente a su antojo. Y justamente por todo ello, ahora se entiende por qué las ciencias sociales modernas deban ser conservadoras (por eso su concepción de la realidad no es histórica), valóricamente neutrales (no pueden deducir nada, ni la crítica, ni la superación) y lógicamente formales (sólo piensan las contradicciones de modo estático, sin posibilidad de transformación ulterior).

Una vez que Dussel ha descrito en el primer volumen aquello que constituye a la política en cuanto a lo que ella es, pero no desde la perspectiva de la cosmovisión moderna, sino desde más allá de ella, entonces puede afirmar en aquello que consiste el principio democrático como concepto límite, como postulado, como principio trascendental, desde el cual podemos decir ahora que, no existe fácticamente un estado democrático en cuanto tal, sino que todas las llamadas naciones o estados democráticos, son sólo estados con procesos democráticos al interior de los cuales se están dando procesos políticos con pretensión democráticas, los cuales jamás se cumplen plenamente y a cabalidad, y justamente por eso, no hay un solo modelo democrático, sino varias formas sociales concretas e históricas con pretensión democrática.

El tercer volumen, aún en proceso de redacción está empezando a pensar aquellos procesos políticos cuyas prácticas estratégico-críticas están francamente en contra de las políticas modernas neoliberales. Esto es, el tema explícito de este tercer volumen será desarrollar la política crítica de la liberación de la política moderna propiamente dicha. Frente a las políticas gubernamentales neoliberales que en los hechos han demostrado ser un fracaso, especialmente en países de tercer mundo, los nuevos rostros de los sujetos políticos, están cambiando literalmente el espectro de la política y así poco a poco están produciendo “estados de rebelión” (más allá de los “estados de excepción”). Cada vez va apareciendo más y más que los pueblos (que ya no son amorfas multitudes o masas) ya no luchan por reivindicaciones inmediatistas, sino por las fuentes gracias a las cuales es posible la vida de los pueblos, como son los recursos naturales, como el agua por ejemplo, y ahora el gas y el petróleo, los cuales de acuerdo a la lógica neoliberal, se deben privatizar. El imperio de la propiedad privada de las empresas, se está apropiando poco a poco de todos los recursos naturales para producir más y más ganancias, el cual es su único objetivo y fin, ante el cual está dispuesto a sacrificar la vida humana en general y el planeta entero. Frente a esta planetarización del dominio moderno capitalista y neoliberal, como problema grave de consecuencias insospechadas, se yergue de nuevo el pensar ético-normativo-político-crítico de Enrique Dussel, que sigue pensando hasta el día de hoy, aquello que da que pensar, que ya no es el Ser o la razón, el signo, o el símbolo, el lenguaje o la argumentación, sino la vida humana, la cual está en peligro, pero no la vida de unos cuantos, sino la vida de todos, en un mundo en el cual todos podamos caber y comer con dignidad y vivir una vida digna y liberada de la necesidad.



3. DEL PENSAR
Desde Heidegger sabemos explícitamente que «filosofar es pensar». Pero ¿qué significa pensar? De acuerdo a la lógica del mundo de la vida cotidiana todos pensamos y, tenemos razonamientos lógicos, pero entonces ¿por qué nos alcanza la inconciencia propia de la cot [...]