Pablo Feinmann, el filósofo incómodo del kirchnerismo
Publicó Timote, una novela sobre la ejecución de Aramburu por parte de Montoneros. De la legitimidad de la violencia política a la ignorancia de Susana Giménez. El rol de Carrió. Sarlo y los intelectuales “duhaldistas”. Su apoyo a la nueva Ley de Radiodifusión. Cómo piensa el filósofo incómodo del kirchnerismo.
Por Diego Rojas
El escritorio de José Pablo Feinmann es elocuente: libros y más libros, un caos de textos en los que se sumerge día a día para pensar, escribir y, después, seguir pensando. Y, luego, seguir escribiendo. Porque digamos que, además de ser esa la tarea del filósofo o del novelista, estamos en presencia de un grafómano: alguien adicto al acto de poner por escrito sus ideas. Por caso, en los últimos meses Feinmann publicó La filosofía y el barro de la historia, que en más de ochocientas páginas hace un repaso histórico y político por la disciplina del pensamiento. Terminó de escribir varias novelitas negras cuyo protagonista es un agente secreto estadounidense fascinado con la violencia y la tortura. Y acaba de lanzar al mercado Timote (Planeta), el texto que ficcionaliza un encuentro decisivo para la historia más reciente de la Argentina: el que tuvo lugar entre el general Pedro Aramburu y la célula fundacional de Montoneros, con Fernando Abal Medina a la cabeza, que culminó con el ajusticiamiento del militar. La novela especula sobre las últimas horas de Aramburu, sobre los diálogos que tuvo con Abal Medina –su ejecutor–, sobre el rol de Firmenich y la mítica Norma Arrostito. Ese acto de la guerrilla reabre hoy el debate sobre la violencia política en el país y permite pensar una época decisiva cuyo espíritu marcó a toda una generación y que sigue pesando sobre los hombros de una sociedad que revisa su pasado y sobre los de un gobierno al que la derecha acusa de “montonero”. La novela es la excusa para que el polémico Feinmann –el filósofo más influyente de la era K que logró que Sartre y Heidegger tengan rating a través de sus programas televisivos– converse con Veintitrés sobre aquellos años en los que la Argentina vivió en peligro y sobre la actualidad de un país demasiado complejo.–Hace un tiempo se dio el debate promovido por el filósofo Oscar del Barco quien, al haber apoyado al Ejército Guerrillero de los Pobres, se reconoció como asesino. Y extendió ese papel a todos quienes apoyaron la lucha armada. Usted no juzga en esta novela el acto del asesinato político.–No lo juzgo. Lo discuten los personajes. Aramburu dice: “Ustedes me están asesinando”. Y Abal Medina responde: “Estamos haciendo justicia popular porque es algo que está en el deseo del pueblo”. Se trata de una tragedia, tal como la concebía Hegel: no como la lucha de lo justo contra lo injusto, sino el enfrentamiento de lo justo contra lo justo. Aramburu tiene razón porque todo acto de matar a una persona es un asesinato. Les pregunta en qué asamblea el pueblo les cedió el permiso para actuar en su nombre. “¿De qué justicia popular me hablan?”, le pregunta a Abal Medina. “¿El pueblo les firmó, les dijo que maten a Aramburu?”. Pero la respuesta de Abal Medina complejiza este crimen político: “Usted firmó su sentencia de muerte”. Esa ejecución ocurrió luego de quince años de gobiernos ilegales. Creo que esto todavía no está claro en la cultura política del país.–¿La sociedad todavía no comprende el porqué de la emergencia de los Montoneros?–Creo que no. De otro modo, no los odiaría tanto. Debería, al menos, haber una mirada más compasiva. Estos muchachos, que tenían veintitrés años, fueron condenados a tener que matar. Los condenó el sofocamiento total antidemocrático que excluía a la mayoría del pueblo y al líder de esa mayoría. Olvidemos por un momento todo lo que después sucedió y situémonos en mayo del ’70. El crimen de Aramburu se produce bajo el gobierno de un cursillista, un católico franquista que le consagra el país a la Virgen. Estos pibes realmente no tenían salida, pero encuentran un gran culpable. Aramburu firma su sentencia de muerte cuando firma el decreto 4161 que excluye al justicialismo de la vida política del país. Lo notable es que, cuando es secuestrado, Aramburu no es el mismo. Debe ser terrible morir por tus viejos pecados cuando estás tratando de remediarlos. –La postura de muchos setentistas es decir: “Nos equivocamos”. En cambio, pareciera que usted dijera que, si fue una equivocación, fue en parte inevitable.–Hasta ahí. Cuando empieza la democracia, la violencia es injustificable. Yo detesto a los Montoneros a partir de Cámpora, y sobre todo a partir del asesinato de Rucci, que es uno de los hechos más canallescos de la historia argentina. Con el 64 por ciento de los votos, Gelbard en el Ministerio de Economía (es decir, un judío comunista que representa a la pequeña y mediana industria) y Rucci en la CGT, estaba forjando algo. A los dos días de la elección matan a Rucci. Es un asesinato brutal, un asesinato impolítico, un crimen contra el país. Eso sólo lo pudo haber hecho Firmenich, que es la desgracia de los Montoneros. “Manolito” Firmenich. También le decían “Maderita”. Y, bueno, viejo, con Firmenich, con Galimberti... ¡Qué conducción bastarda para haber dirigido a tipos como Walsh, Oesterheld, Verbitsky o Gelman! Yo no lo entiendo.–¿Cómo recibió usted el asesinato de Aramburu?–Pensé: “Y bueno, esto alguna vez tenía que pasar, por algún lado tenía que explotar”. El año anterior había sido el Cordobazo, metodología con la que concuerdo mucho más, con los obreros en la calle, con su dirigencia sindical, con Tosco, Atilio López, René Salamanca. Estoy totalmente contra el foco y la teoría guevarista del foquismo, me parece nefasto todo eso. De todos modos, cuando lo matan a Aramburu, digo: “Y bueno, qué mala suerte. Pero esto tenía que ocurrir”.–En la novela se dice que Aramburu quería traer a Perón para incluirlo en el sistema y los Montoneros querían que regresara para destruir al sistema.–Es trágico. Aramburu les ofrece lo mejor que está haciendo, que son sus tratativas para el regreso de Perón. A esta altura de la historia argentina se puede especular que si le hubiese salido bien a Aramburu, se hubiera ahorrado mucha sangre. Perón volvió. Lo terrible es que lo hizo demasiado tarde. Cuando llega dice: “Muchachos: freno. Un gobierno populista distribucionista. Nada de revolución”. Y, claro, habían puesto muchos muertos. Así Perón conoce por primera vez algo que desconocía: la rebelión en sus filas, el quiebre de la lealtad. Esa consigna terrible que se cantó el 1º de mayo: “Vea, vea, vea, qué manga de boludos, votamos a una muerta, una puta y un cornudo”. Ese 1º de mayo el clima ya no era popular: estaba la militancia en estado de enfrentamiento. Yo andaba por ahí con dos o tres amigos. La otra consigna que cantaban era: “Vea, vea, vea, qué flor de pelotudos, votamos a una muerta, a un brujo y a un cornudo”. El viejo escucha eso y se vuelve loco. Perón, que creía controlar todas las contradicciones desde afuera, cuando regresa, se da cuenta de que ya no puede ser un dios. –¿Se podría hablar de tragedia otra vez como usted la plantea, justos contra justos?–Claro, los Montoneros con su proyecto revolucionario y Perón con su plan burgués, distribucionista, estatista, que hoy sería intragable porque es más o menos lo que intenta balbucear Cristina Fernández y la ven como si fuera Chávez. En ese momento era viable, pero para la izquierda era escaso. “No peleamos tanto tiempo para esto, General”. Hubo demasiados muertos, verdaderamente. Una tragedia.–Entonces, para usted, la violencia política anterior al ’73, ¿era un acto de justicia?–Para mí, desde 1955 hasta 1973, sólo hay gobiernos ilegítimos. Y todas sus muertes son asesinatos. La de Felipe Vallese pero también la del ladrón que mató la policía. Por el otro lado, mientras hay dictadura existe un principio que dice que el pueblo tiene el derecho a alzarse en armas contra gobiernos tiránicos. Mi mirada es compasiva respecto de los grupos guerrilleros. Esa generación habría podido elegir otro camino de no haber estado sofocada. Además, era una época en la que la violencia estaba legitimada: tenés la revolución cubana, Vietnam y el general Giap, Estados Unidos derrotado, Mao Tse Tung, el Che Guevara, Argelia, el prólogo de Sartre a Fanon.–Por eso, el debate de Del Barco ¿cuenta con su adhesión? ¿Usted diría: “Fuimos asesinos”?–Lo que tiene Del Barco es que elige un ejemplo muy triste, muy desgarrador, muy humillante. El EGP. Diecinueve tipos que salen al monte y, sin enfrentarse al ejército ni a nadie, terminan matando a dos pibes de los suyos. Pero eso es condenable ya no como guerrilla, sino como grupo humano. No se puede juzgar a los grupos guerrilleros a partir de la experiencia de Massetti. Fue una experiencia de una insensatez total. Es un ejemplo muy infame, una perla muy terrible. Es como pensar en Rosas a partir de Camila O’Gorman y trazar desde ahí el panorama.–En algún momento usted planteó que no debía ocultarse que el Che Guevara comandó los fusilamientos en Cuba.–Mil quinientos fusilados hubo. La mayoría torturadores, tipos del ejército batistiano. Yo estoy en contra de la pena de muerte. Estoy con el “no matarás” de Del Barco. Pero el hombre mata.–Si hablamos de pena de muerte hoy, hay que pensar en Susana Giménez.–Yo no pienso en Susana Giménez (risas). Bueno, por lo mediático ahora aparece esta mujer que dice atrocidades porque es una ignorante. La civilización está perdida, porque no ha logrado a lo largo de toda su historia valorar la vida y la pulsión de muerte es más potente que lo que Freud llama el eros. Me produce escozor cuando los periodistas le preguntan a la gente qué haría si le matan un hijo. “Ah, yo saco una escopeta y salgo a matar gente”. Si a vos te ponen en el lugar de un padre al que le mataron a su hijo es probable que pierdas la cabeza y salgas a matar. Hay que preguntar sin esa carga que impide razonar.–Sin embargo, los organismos de derechos humanos que sí tenían esa carga no salieron a pedir muerte sino justicia.–Este país lo más honroso que tiene son las Madres, que no han pedido nunca una muerte. No se mató a nadie, a un solo represor. Eso es increíble. No hubo una venganza. Es excepcional.–En cierta época el debate sobre la legitimidad de la violencia política lo planteó Sartre. Hoy, el debate sobre la pena de muerte es impulsado por Susana Giménez...–Me revela los tiempos. Son tiempos comunicacionales en los que la televisión se adueñó de la subjetividad de las personas. Hay un poder comunicacional que sujeta las conciencias.–Hablando del asunto, está por presentarse la nueva Ley de Radiodifusión. ¿Qué opinión le merece?–Ante todo, pienso que es un gesto de gran valentía de este gobierno, pero no sé si tiene el poder para imponerlo. Ante todo acto que impulsás, te tenés que preguntar qué poder tenés para imponerlo. Podría ser un paso en falso.–Alguna vez dijo a Veintitrés que Kirchner era un Tío Patilludo que no repartía. Las retenciones eran por lo menos un intento de sacarles algo a los que más tenían...–Y casi se van a los caños. Me daban ganas de pedirle perdón por todo lo que hinché por la distribución de la riqueza porque, cuando quiso distribuir el tres por ciento, casi cae el Gobierno.–Imagine que Kirchner presenta la nueva ley de medios...–¿Kirchner o Cristina?–¿No es lo mismo?–Creo que Cristina es más inteligente. Más brillante. Por cómo hila sus ideas, el modo de razonar, su brillantez expositiva. Es muy superior a Kirchner. Ahora si Néstor es un animal político más poderoso que ella, no lo sé. Pero no comparto lo que está haciendo últimamente. Hace dos años saqué una nota llamada “El factor Barrionuevo” y no le cayó nada bien. Y ahora tenemos otra vez el factor Barrionuevo y hasta el factor Saadi, que lo han llevado a un fracaso en Catamarca. Ahí, Kirchner no se lució. En cambio, a ella la noto cada vez más segura, más estadista. Me interesa la figura de Cristina.–¿La pasión de Néstor podría entorpecer la gestión de Cristina?–Podrían chocar o complementarse. El empuje feroz que tiene él a veces puede complementarse con la racionalidad de ella. No creo que el país esté gobernado sólo por ellos. Hay dos tipos que yo respeto mucho. Uno es Massa, que está laburando bien, pero detrás de él está Juan Abal Medina hijo, que es un tipo brillante. Es un linaje el de los Abal Medina. Habría que hacer una novela sobre ellos. Él está ahí, al lado de Cristina.–¿Él es su nexo con los Kirchner?–No, yo no tengo nexos con ellos.–Tampoco está en Carta Abierta (el grupo de intelectuales que apoya a Kirchner).–No, estoy acá (señala su escritorio). El Kirchner que conocí en 2003 quería hacer un partido de centroizquierda, desmenemizar la política argentina, crear un mercado común latinoamericano. Después empezó a hacer algo que quizá sea inevitable: apropiarse del aparato peronista. Quizá si no hacía eso, a esta altura no estaba en el poder. Cuando pasó, me dije: “Yo no estoy para eso, para tomar el PJ hay que ser político”. ¿Y qué es la política? Es lo que decía Perón en su Manual de conducción política, que tengo en la edición de 1951, la auténtica, totalmente marcada. Desde Hegel que no releía nada tan seriamente (risas). El libro es muy bueno. Ahí dice Perón: “Hay tipos que vienen y yo quisiera darles una patada y les termino dando un abrazo”; “Si solamente voy con los buenos voy a llegar con muy pocos”. Eso es la política.–¿Pero esa política le dio frutos a Kirchner? Está con Curto, con Ishii y, sin embargo, Duhalde acumula por otro lado. Se va Reutemann, se van figuras del Frente para la Victoria.–Lo veo débil a Kirchner, con todos los medios en contra, cosa que no pudo revertir. Con mucha intelectualidad antikirchnerista, que antes era socialdemócrata o radical de izquierda. Kovadloff, Sarlo... Bueno, Sebreli ha tenido muchas evoluciones. Hoy están en una posición furibundamente antikirchnerista. Son duhaldistas. Yo le diría a Sarlo: “Vos estás objetivamente jugando para Duhalde”.–¿Carrió también?–Claro, la única alternativa a Kirchner es Duhalde, porque el poder se da dentro del peronismo. Todos van a nuclearse alrededor del que Duhalde ponga, no alrededor de él porque es impresentable. Puede ser Reutemann. Ahí se va a formar el verdadero foco opositor.–¿Carrió no diría: “Ni con Duhalde ni con Kirchner porque yo quiero la república”?–No le creo nada. ¿Qué república quiere? ¿La suya? ¿Ella cree que puede hegemonizar algún proyecto? Es risible. Nadie le cree a Carrió. Ahora, si suma a Macri, a Lavagna, algo puede pasar.–Los intelectuales que apoyan a Kirchner, ¿no son poco críticos?–Deberían criticar más. Pero la verdad que no los veo mucho. Estoy escribiendo mucho. El suplemento sobre el peronismo en Página 12, ahí pongo mi posición política. Hay que ser pacientes y ver qué pasa. Con esta ley de medios, hay que ver si no se incendia el país.–Volviendo a la novela, hay un personaje muy divertido, que es el tano de la pulpería de Timote, que le dice a otro: “Si estos pibes matan a Aramburu, se reciben de peronistas aprobando sólo una materia”.–Sí. Y el Mundial sobre el que discuten en su pulpería. Es terrible, pero hay que leerlo así: al pueblo le importaba un pepino, también, la suerte de Aramburu. En todos los diarios salía que había sido secuestrado Aramburu. Está bien que festejaron. Pero de lo que más hablaron fue de fútbol ya que justo cuando estaba secuestrado comenzaba el Mundial de México. Y hablaban de ese partido ignominioso que perdió la selección contra Perú por el que no pudo participar de ese Mundial. Con pasión discuten ese partido.–Leía el libro y pensaba: “Qué futbolero, Feinmann. No me lo imaginaba así”.–Sí, sí. Ese partido lo sufrí como loco. Te lo juro. Fue un partido vergonzoso.
http://www.elargentino.com/nota-32432-Poder-y-violencia.html
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viernes, 20 de marzo de 2009
miércoles, 18 de marzo de 2009
José Pablo Feinmann
http://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Pablo_Feinmann
José Pablo Feinmann es un escritor, ensayista, docente y filósofo argentino.
En 1973 fue fundador del Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano, en el Departamento de Filosofía de la UBA. Trabajó como colaborador en diversos medios periodísticos.
Además, en 2008 conduce los programas de televisión "Filosofía aquí & ahora", emitido por el canal Encuentro (del Ministerio de Educación), y "Cine con texto", emitido por Canal 7.
Obra :
Novelas :
1978: Últimos días de la víctima
1981: Ni el tiro del final
1986: El ejército de ceniza
1990: La astucia de la razón
1992: El cadáver imposible
1994: Los crímenes de Van Gogh
2000: El mandato
2003: La crítica de las armas
2005: La sombra de Heidegger
2009: Timote
Ensayos :
1982: Filosofía y nación
1987: López Rega, la cara oscura de Perón
1988: Escritos para el cine
1998: La sangre derramada
1999: Dos destinos sudamericanos
2000: Pasiones de celuloide
2004: La historia desbocada
2006: ¿Qué es la filosofía?
2006: El cine por asalto
2008: "La filosofía y el barro de la historia"
Guiones de Cine :
1982: Últimos días de la víctima
1984: En retirada
1985: Luna caliente
1987: Tango bar
1988: Matar es morir un poco (Two to tango, coproducción de Argentina y EE. UU.)
1989: Cuerpos perdidos (Corps perdus, coproducción de Argentina y Francia)
1990: Negra medianoche (Play murder for me, coproducción de Argentina y EE. UU.)
1992: Al filo de la ley
1994: Facundo, la sombra del tigre
1996: Eva Perón
1999: El visitante
1999: Ángel, la diva y yo
2000: El amor y el espanto
2004: Ay, Juancito
Teatro :
1998: Cuestiones con Ernesto Che Guevara
2002: Sabor a Freud
Opiniones politicas :
Luego de las elecciones a jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires de 2007, criticó a algunos electores porteños cuando el empresario Mauricio Macri (candidato del partido Propuesta Republicana) consiguió un 61% de los votos, en segunda vuelta, venciendo a Daniel Filmus (candidato del Frente para la Victoria ).
En su columna en el diario Página/12, Feinmann escribió: «Que [Macri] me haya criticado porque infirió que yo dije que la clase media es fascista resulta, cuanto menos, elegir un blanco errado. Esa frase había salido en la tapa de la revista Barcelona y yo la repetí».
En una entrevista,[1] el periodista Jorge Fontevecchia le comentó a Feinmann que cuando ganó Macri, Feinmann había polemizado con Filmus porque a éste no le había gustado una frase suya sobre la clase media.
«Eso fue una tapa de la revista Barcelona, que me resultó muy graciosa. Me divierto mucho con esa revista, digan cosas a favor o en contra de mí. Una tapa decía: “Con el crecimiento económico, la clase media recuperó su habitual nivel de fascismo”, y la cité».
Feinmann también cargó contra la calidad que tienen los taxistas porteños como electores, famosos por sus opiniones generalmente de derecha (sin embargo se ocupó de aclarar que esa no es la condición de TODOS los choferes de taxis): «El votante de Macri es el taxista al que Radio 10 [propiedad de Macri] le “hace el bocho” todo el día». (Pagina12.com.ar).
José Pablo Feinmann es un escritor, ensayista, docente y filósofo argentino.
En 1973 fue fundador del Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano, en el Departamento de Filosofía de la UBA. Trabajó como colaborador en diversos medios periodísticos.
Además, en 2008 conduce los programas de televisión "Filosofía aquí & ahora", emitido por el canal Encuentro (del Ministerio de Educación), y "Cine con texto", emitido por Canal 7.
Obra :
Novelas :
1978: Últimos días de la víctima
1981: Ni el tiro del final
1986: El ejército de ceniza
1990: La astucia de la razón
1992: El cadáver imposible
1994: Los crímenes de Van Gogh
2000: El mandato
2003: La crítica de las armas
2005: La sombra de Heidegger
2009: Timote
Ensayos :
1982: Filosofía y nación
1987: López Rega, la cara oscura de Perón
1988: Escritos para el cine
1998: La sangre derramada
1999: Dos destinos sudamericanos
2000: Pasiones de celuloide
2004: La historia desbocada
2006: ¿Qué es la filosofía?
2006: El cine por asalto
2008: "La filosofía y el barro de la historia"
Guiones de Cine :
1982: Últimos días de la víctima
1984: En retirada
1985: Luna caliente
1987: Tango bar
1988: Matar es morir un poco (Two to tango, coproducción de Argentina y EE. UU.)
1989: Cuerpos perdidos (Corps perdus, coproducción de Argentina y Francia)
1990: Negra medianoche (Play murder for me, coproducción de Argentina y EE. UU.)
1992: Al filo de la ley
1994: Facundo, la sombra del tigre
1996: Eva Perón
1999: El visitante
1999: Ángel, la diva y yo
2000: El amor y el espanto
2004: Ay, Juancito
Teatro :
1998: Cuestiones con Ernesto Che Guevara
2002: Sabor a Freud
Opiniones politicas :
Luego de las elecciones a jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires de 2007, criticó a algunos electores porteños cuando el empresario Mauricio Macri (candidato del partido Propuesta Republicana) consiguió un 61% de los votos, en segunda vuelta, venciendo a Daniel Filmus (candidato del Frente para la Victoria ).
En su columna en el diario Página/12, Feinmann escribió: «Que [Macri] me haya criticado porque infirió que yo dije que la clase media es fascista resulta, cuanto menos, elegir un blanco errado. Esa frase había salido en la tapa de la revista Barcelona y yo la repetí».
En una entrevista,[1] el periodista Jorge Fontevecchia le comentó a Feinmann que cuando ganó Macri, Feinmann había polemizado con Filmus porque a éste no le había gustado una frase suya sobre la clase media.
«Eso fue una tapa de la revista Barcelona, que me resultó muy graciosa. Me divierto mucho con esa revista, digan cosas a favor o en contra de mí. Una tapa decía: “Con el crecimiento económico, la clase media recuperó su habitual nivel de fascismo”, y la cité».
Feinmann también cargó contra la calidad que tienen los taxistas porteños como electores, famosos por sus opiniones generalmente de derecha (sin embargo se ocupó de aclarar que esa no es la condición de TODOS los choferes de taxis): «El votante de Macri es el taxista al que Radio 10 [propiedad de Macri] le “hace el bocho” todo el día». (Pagina12.com.ar).
lunes, 8 de diciembre de 2008
Sobre el humanismo de Leopoldo Zea
http://www.tau.ac.il/eial/III_1/medin.htm
Al cumplir Leopoldo Zea ochenta años, E.I.A.L. dedicaestas páginas a la apreciación de uno de los elementos centrales en la obra del insigne latinoamericanista.
En la convocatoria para los homenajes a Leopoldo Zea, con motivo de cumplir sus 80 años de edad, se mencionan sus aportes como historiador de las ideas en América Latina, como promotor de la integración de esta Nuestra América, como filósofo comprometido con la realidad latinoamericana, etc. Todo esto es verdad y de enorme importancia, pero si nos viéramos obligados a señalar aquel rasgo esencial de su filosofía y su labor intelectual en general, no dudaríamos en afirmar que se trata de ese humanismo que se encuentra presente en todas sus páginas y en todos sus pasos. Su mismo latinoamericanismo alcanza su significado real sólo en función de su humanismo esencial y como expresión del mismo.
Se trata de un humanismo con características muy definidas y de ninguna manera de aquel humanismo abstracto e ideal propio de tantos intelectuales encerrados en sus torres de marfil y en sus propios sistemas. El humanismo de Zea es el de los hombres concretos, de carne y hueso, el de una humanidad de millones y millones de rostros diferentes los unos de los otros, pero precisamente iguales en su común derecho a ostentar sus propias peculiaridades, iguales en su común derecho a ser diferentes. Se trata, para él, de una humanidad en plural, que existe sólo en plural, y de un humanismo que reside básicamente en el reconocimiento y en el respeto a ese pluralismo de las manifestaciones humanas. El valor del ser humano como un valor universal, pero un universal concreto, tal cual lo expresaría Zea a principios de los cincuenta: "...en lo concreto, lo más concreto, se oculta lo universal".
Esta concepción esencial del pensamiento de Zea se encuentra presente en sus escritos desde un comienzo. En uno de sus primeros artículos, aún estudiante universitario, Zea, refiriéndose críticamente a Max Scheler, rechaza lo que considera como el intento del filósofo alemán de convertir al hombre contingente en un hombre eterno. Zea señala que no tiene sentido salvar al "hombre plenario", al hombre ideal, puesto que el único hombre que importa salvar es aquél que vive y muere: "...el hombre real es tiempo, historia, contingencia, querer salvarle de esto, es querer otra cosa que un hombre".Zea adoptó en un principio el circunstancialismo y el perspectivismo historicista orteguiano precisamente por hacer éste a "mi vida", la vida concreta de cada uno, el punto de partida para toda filosofía o para la cultura en general. Pero en el historicismo orteguiano Zea acentuó casi de inmediato dos aspectos básicos. En primer lugar, al captarse el filosofar como obra del ser humano en medio de sus circunstancias particulares, Zea afirma que estas últimas, que son las que hacen del hombre una persona y le otorgan su individualidad, se le presentan también como limites particulares en su afán de universalidad; se trata de su perspectiva a partir de sus propias circunstancias, una perspectiva entre otras . Pero he aquí que más allá de la problemática epistemológica implícita en esta idea, se da en ella necesariamente también la limitación esencial del deseo de imposición universal de nuestra perspectiva particular. Pero no se trata sólo de la limitación esencial de "nuestra" perspectiva, sino que evidentemente de toda perspectiva, y por ello Zea señala que "podemos concluir que el límite de nuestras ambiciones y el conocimiento de tal límite será también el conocimiento de los límites de todo hombre".
O sea que la limitación que debemos reconocer como propia es una limitación universal de todo hombre en tanto tal, una limitación que viene a negar de antemano cualquier intento de convertir perspectiva alguna de tal o cual grupo humano en la expresión exclusiva y por excelencia de la Humanidad. Y, debido a que Zea avanza en medio de su realidad histórica, claro está que este desarrollo teórico se viene a resolver de inmediato en el rechazo de todo imperialismo cultural o de cualquier otro tipo. Su lucha anti-imperialista viene a postular la reivindicación de la humanidad de los pueblos "bárbaros" en medio del rechazo del intento de convertir a la perspectiva de la metrópolis en la visión humana por excelencia.Y el segundo aspecto que Zea acentúa y desarrolla de inmediato en el historicismo perspectivista reside en que tal perspectivismo no lo conduce a solipsismo alguno que podría haberse manifestado en cierto tipo de nacionalismo chauvinista encerrado en sí mismo, desentendiéndose o negando a los demás. Por el contrario, la existencia de las diversas perspectivas implica, para Zea, dos desarrollos decisivos de su filosofaa: el intento de comprensión de tales perspectivas, la propia y la de los demás, en función de sus circunstancias particulares y sus relaciones a los demás; y, además, el diálogo en función de tal comprensión. El diálogo como esencia de la convivencia humana en medio del mutuo respeto, y como única alternativa a la imposición.
Al cumplir Leopoldo Zea ochenta años, E.I.A.L. dedicaestas páginas a la apreciación de uno de los elementos centrales en la obra del insigne latinoamericanista
Sobre el humanismo de Leopoldo ZeaEn la convocatoria para los homenajes a Leopoldo Zea, con motivo de cumplir sus 80 años de edad, se mencionan sus aportes como historiador de las ideas en América Latina, como promotor de la integración de esta Nuestra América, como filósofo comprometido con la realidad latinoamericana, etc. Todo esto es verdad y de enorme importancia, pero si nos viéramos obligados a señalar aquel rasgo esencial de su filosofía y su labor intelectual en general, no dudaríamos en afirmar que se trata de ese humanismo que se encuentra presente en todas sus páginas y en todos sus pasos. Su mismo latinoamericanismo alcanza su significado real sólo en función de su humanismo esencial y como expresión del mismo.Se trata de un humanismo con características muy definidas y de ninguna manera de aquel humanismo abstracto e ideal propio de tantos intelectuales encerrados en sus torres de marfil y en sus propios sistemas. El humanismo de Zea es el de los hombres concretos, de carne y hueso, el de una humanidad de millones y millones de rostros diferentes los unos de los otros, pero precisamente iguales en su común derecho a ostentar sus propias peculiaridades, iguales en su común derecho a ser diferentes. Se trata, para él, de una humanidad en plural, que existe sólo en plural, y de un humanismo que reside básicamente en el reconocimiento y en el respeto a ese pluralismo de las manifestaciones humanas. El valor del ser humano como un valor universal, pero un universal concreto, tal cual lo expresaría Zea a principios de los cincuenta: "...en lo concreto, lo más concreto, se oculta lo universal".Esta concepción esencial del pensamiento de Zea se encuentra presente en sus escritos desde un comienzo. En uno de sus primeros artículos, aún estudiante universitario, Zea, refiriéndose críticamente a Max Scheler, rechaza lo que considera como el intento del filósofo alemán de convertir al hombre contingente en un hombre eterno. Zea señala que no tiene sentido salvar al "hombre plenario", al hombre ideal, puesto que el único hombre que importa salvar es aquél que vive y muere: "...el hombre real es tiempo, historia, contingencia, querer salvarle de esto, es querer otra cosa que un hombre".Zea adoptó en un principio el circunstancialismo y el perspectivismo historicista orteguiano precisamente por hacer éste a "mi vida", la vida concreta de cada uno, el punto de partida para toda filosofía o para la cultura en general. Pero en el historicismo orteguiano Zea acentuó casi de inmediato dos aspectos básicos. En primer lugar, al captarse el filosofar como obra del ser humano en medio de sus circunstancias particulares, Zea afirma que estas últimas, que son las que hacen del hombre una persona y le otorgan su individualidad, se le presentan también como limites particulares en su afán de universalidad; se trata de su perspectiva a partir de sus propias circunstancias, una perspectiva entre otras . Pero he aquí que más allá de la problemática epistemológica implícita en esta idea, se da en ella necesariamente también la limitación esencial del deseo de imposición universal de nuestra perspectiva particular. Pero no se trata sólo de la limitación esencial de "nuestra" perspectiva, sino que evidentemente de toda perspectiva, y por ello Zea señala que "podemos concluir que el límite de nuestras ambiciones y el conocimiento de tal límite será también el conocimiento de los límites de todo hombre".O sea que la limitación que debemos reconocer como propia es una limitación universal de todo hombre en tanto tal, una limitación que viene a negar de antemano cualquier intento de convertir perspectiva alguna de tal o cual grupo humano en la expresión exclusiva y por excelencia de la Humanidad. Y, debido a que Zea avanza en medio de su realidad histórica, claro está que este desarrollo teórico se viene a resolver de inmediato en el rechazo de todo imperialismo cultural o de cualquier otro tipo. Su lucha anti-imperialista viene a postular la reivindicación de la humanidad de los pueblos "bárbaros" en medio del rechazo del intento de convertir a la perspectiva de la metrópolis en la visión humana por excelencia.Y el segundo aspecto que Zea acentúa y desarrolla de inmediato en el historicismo perspectivista reside en que tal perspectivismo no lo conduce a solipsismo alguno que podría haberse manifestado en cierto tipo de nacionalismo chauvinista encerrado en sí mismo, desentendiéndose o negando a los demás. Por el contrario, la existencia de las diversas perspectivas implica, para Zea, dos desarrollos decisivos de su filosofaa: el intento de comprensión de tales perspectivas, la propia y la de los demás, en función de sus circunstancias particulares y sus relaciones a los demás; y, además, el diálogo en función de tal comprensión. El diálogo como esencia de la convivencia humana en medio del mutuo respeto, y como única alternativa a la imposición.El elemento axiológico de su humanismo se encuentra presente a lo largo de toda su obra, pero en ésta pueden distinguirse dos niveles y dos aplicaciones diferentes de tal axiología. Por un lado, una historia de las ideas, que viene a ser una historia del desarrollo de la conciencia latinoamericana en sus relaciones mutuas con la conciencia del mundo occidental, y también una filosofía de tal historia. Por otro lado, la postulación de lo que deben ser los valores humanos que han de encontrarse en la base de las relaciones entre los componentes de tal humanidad. Pero ambos niveles no se encuentran por separado en la obra de Zea, y nuestra diferenciación es meramente analítica. La historia de las ideas y la filosofía de la historia se dan desde la perspectiva axiológica esencial de su humanismo concreto, y por ello no son mera descripción, sino análisis,, de la imposición colonialista e imperialista, señalamiento de una dependencia que se resuelve de inmediato en una obra que postula la reivindicación de la humanidad negada a los pueblos de esta región. Y la postulación de la Humanidad a realizar no se da tampoco, por su parte, en medio de visiones utopistas de aquel tipo que nada tienen que ver con la realidad concreta, sino a partir de la realidad de la dependencia neocolonialista o imperialista. Por ello toma la forma de la lucha en pro de la reivindicación latinoamericanista y del llamado tercer mundo en general, y por ello es la suya una filosofía de la liberación. Su humanismo concreto convierte su historia de las ideas y su filosofía de la historia en la denuncia del imperialismo y de la dependencia, y transforma sus ideales de una humanidad mejor en una confrontación aquí y ahora.Pero también en la lucha se halla presente su humanismo, y muy especialmente en su objetivo. Claro está que, en primer lugar, se trata del logro de la libertad, pero no sólo eso. Permitámonos una cita de Zea de 1973 en la que se ilustra a qué nos referimos aquí, y también no poco de lo que hemos venido señalando previamente: "Filosofía del hombre en su sentido más amplio, pero sin que su punto de partida deje de ser concreto, el de nuestra individualidad y el de nuestra nacionalidad. En este sentido es como buscamos cambiar la relación de dependencia de que tomamos conciencia por una relación de solaridad, de pares entre pares, de iguales entre iguales. Nos abrimos al mundo pero sin dejar de ser parte concreta de este mundo".Póngase atención que Zea escribe aquí sobre el cambio de la dependencia por la solaridad, algo muy diferente, por cierto, de la olimpica indiferencia de Fanon frente al Occidente. Solidaridad en la libertad. "Nuestra filosofía y nuestra liberación no pueden ser sólo una etapa más de la liberación del hombre, sino su etapa final. El hombre a liberar no es sólo el hombre de esta América o del Tercer Mundo, sino el hombre en cualquier parte que éste se encuentre, incluyendo al propio dominador..." También el dominador podrá lograr su verdadera dimensión humana solamente al desbaratarse su imposición imperialista, que lleva implícita la pretensión de negar la humanidad de los demás, pero que también lleva implícita la realidad concreta de su propia deshumanización.Pero si su humanismo concreto postula una lucha por la libertad y la solidaridad de los seres humanos en pie de igualdad, él se manifiesta también en otro aspecto de los objetivos por los cuales Zea milita constantemente. Zea en ningún momento presenta el retrato de la nueva sociedad sino que, a la par que señala a menudo la multiplicidad de los caminos acorde a las diversas circunstancias, se limita a postular el principio de la libertad humana que debe constituir, en el mutuo reconocimiento y en la solidaridad, la pauta crítica para toda sociedad. O sea que el hombre concreto de Zea rechaza de antemano su supeditación a todo modelo previo. No es ésta una laguna en su pensamiento, sino un elemento esencial del mismo. La libertad humana es la del hombre concreto en una constante e interminable lucha en medio de las más diversas circunstancias. La historia de la Humanidad, para Zea, consiste en una concatenación que no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre "una serie de problemas concretos cuya solución se convierte, a la postre, nuevamente en problema". Y otro párrafo de Zea nos ilustra el por qué de su negativa de los modelos en tanto tales: "Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una cadena sin fin". Se trata de la libertad del hombre concreto que siempre es problema, se trata de un humanismo concreto que siempre es problema y, por tanto, necesidad de elección; la libertad como imanente a la existencia humana. Libertad que se ha expresado en Zea no como el derecho a la supeditación a tal o cual modelo, sino fundamentalmente como conciencia crítica, por ser ésta precisamente esencia de la libertad y garantía de la misma. A veces Zea ha sido criticado por lo que se definió como su carácter idealista, pero parecería que ya en nuestros días nunca será suficientemente ponderada esa conciencia crítica que es condición de prevención o cancelación de toda supeditación a modelos supeditantes. Y no nos referimos sólo a los de Occidente, sino también a aquellos otros aceptados ciegamente por tantos que no pecaban, supuestamente, de idealistas.
Pero más aún, la negativa de los modelos implica también un humanismo concreto que es fundamentalmente el del hombre presente, aquí (en todos los aquíes posibles) y ahora; y ello implica, además, que este hombre debe liberarse también de su propio pasado en medio de la asunción del mismo. El futuro debe ser consecuencia de la confrontación del hombre libre con su problemática concreta y actual; y en esta confrontación el pasado debe ser convertido en pasado en medio de su asunción. O sea que el hombre debe liberarse también de su pasado, del dominio de los muertos, pero en medio de un humanismo concreto que evita la negación del mismo. El hombre no puede, para Zea, negar su pasado y convertirse en una abstracción histórica, sino que el hombre, siempre concreto, debe reconocer su pasado y sus circunstancias como propios, y sólo a partir de ello superarlos por su libertad en medio de lo que Zea denomina la asunción de tal pasado. La asunción de la realidad de la dependencia para hacer posible, a partir de ella, la conciencia de la liberación.En fin, podríamos continuar desarrollando otros no pocos aspectos del humanismo concreto de Leopoldo Zea, pero consideramos que lo escrito es suficiente para fundamentar nuestra visión del mismo. Quizás cabría agregar que este humanismo concreto se encuentra manifiesto no sólo en su obra escrita sino también en su obra en general, aquélla que incluye asimismo una labor de difusión, de enseñanza, de promoción de lo latinoamericano en todos los ámbitos de este mundo nuestro. No sólo sus libros para el lector anónimo, sino también sus relaciones personales, sus amistades verdaderas con tantos intelectuales, y no sólo intelectuales, del mundo entero; y, claro está, con sus alumnos. El humanismo concreto de Leopoldo Zea.
Tzvi Medin - Editor
Al cumplir Leopoldo Zea ochenta años, E.I.A.L. dedicaestas páginas a la apreciación de uno de los elementos centrales en la obra del insigne latinoamericanista.
En la convocatoria para los homenajes a Leopoldo Zea, con motivo de cumplir sus 80 años de edad, se mencionan sus aportes como historiador de las ideas en América Latina, como promotor de la integración de esta Nuestra América, como filósofo comprometido con la realidad latinoamericana, etc. Todo esto es verdad y de enorme importancia, pero si nos viéramos obligados a señalar aquel rasgo esencial de su filosofía y su labor intelectual en general, no dudaríamos en afirmar que se trata de ese humanismo que se encuentra presente en todas sus páginas y en todos sus pasos. Su mismo latinoamericanismo alcanza su significado real sólo en función de su humanismo esencial y como expresión del mismo.
Se trata de un humanismo con características muy definidas y de ninguna manera de aquel humanismo abstracto e ideal propio de tantos intelectuales encerrados en sus torres de marfil y en sus propios sistemas. El humanismo de Zea es el de los hombres concretos, de carne y hueso, el de una humanidad de millones y millones de rostros diferentes los unos de los otros, pero precisamente iguales en su común derecho a ostentar sus propias peculiaridades, iguales en su común derecho a ser diferentes. Se trata, para él, de una humanidad en plural, que existe sólo en plural, y de un humanismo que reside básicamente en el reconocimiento y en el respeto a ese pluralismo de las manifestaciones humanas. El valor del ser humano como un valor universal, pero un universal concreto, tal cual lo expresaría Zea a principios de los cincuenta: "...en lo concreto, lo más concreto, se oculta lo universal".
Esta concepción esencial del pensamiento de Zea se encuentra presente en sus escritos desde un comienzo. En uno de sus primeros artículos, aún estudiante universitario, Zea, refiriéndose críticamente a Max Scheler, rechaza lo que considera como el intento del filósofo alemán de convertir al hombre contingente en un hombre eterno. Zea señala que no tiene sentido salvar al "hombre plenario", al hombre ideal, puesto que el único hombre que importa salvar es aquél que vive y muere: "...el hombre real es tiempo, historia, contingencia, querer salvarle de esto, es querer otra cosa que un hombre".Zea adoptó en un principio el circunstancialismo y el perspectivismo historicista orteguiano precisamente por hacer éste a "mi vida", la vida concreta de cada uno, el punto de partida para toda filosofía o para la cultura en general. Pero en el historicismo orteguiano Zea acentuó casi de inmediato dos aspectos básicos. En primer lugar, al captarse el filosofar como obra del ser humano en medio de sus circunstancias particulares, Zea afirma que estas últimas, que son las que hacen del hombre una persona y le otorgan su individualidad, se le presentan también como limites particulares en su afán de universalidad; se trata de su perspectiva a partir de sus propias circunstancias, una perspectiva entre otras . Pero he aquí que más allá de la problemática epistemológica implícita en esta idea, se da en ella necesariamente también la limitación esencial del deseo de imposición universal de nuestra perspectiva particular. Pero no se trata sólo de la limitación esencial de "nuestra" perspectiva, sino que evidentemente de toda perspectiva, y por ello Zea señala que "podemos concluir que el límite de nuestras ambiciones y el conocimiento de tal límite será también el conocimiento de los límites de todo hombre".
O sea que la limitación que debemos reconocer como propia es una limitación universal de todo hombre en tanto tal, una limitación que viene a negar de antemano cualquier intento de convertir perspectiva alguna de tal o cual grupo humano en la expresión exclusiva y por excelencia de la Humanidad. Y, debido a que Zea avanza en medio de su realidad histórica, claro está que este desarrollo teórico se viene a resolver de inmediato en el rechazo de todo imperialismo cultural o de cualquier otro tipo. Su lucha anti-imperialista viene a postular la reivindicación de la humanidad de los pueblos "bárbaros" en medio del rechazo del intento de convertir a la perspectiva de la metrópolis en la visión humana por excelencia.Y el segundo aspecto que Zea acentúa y desarrolla de inmediato en el historicismo perspectivista reside en que tal perspectivismo no lo conduce a solipsismo alguno que podría haberse manifestado en cierto tipo de nacionalismo chauvinista encerrado en sí mismo, desentendiéndose o negando a los demás. Por el contrario, la existencia de las diversas perspectivas implica, para Zea, dos desarrollos decisivos de su filosofaa: el intento de comprensión de tales perspectivas, la propia y la de los demás, en función de sus circunstancias particulares y sus relaciones a los demás; y, además, el diálogo en función de tal comprensión. El diálogo como esencia de la convivencia humana en medio del mutuo respeto, y como única alternativa a la imposición.
Al cumplir Leopoldo Zea ochenta años, E.I.A.L. dedicaestas páginas a la apreciación de uno de los elementos centrales en la obra del insigne latinoamericanista
Sobre el humanismo de Leopoldo ZeaEn la convocatoria para los homenajes a Leopoldo Zea, con motivo de cumplir sus 80 años de edad, se mencionan sus aportes como historiador de las ideas en América Latina, como promotor de la integración de esta Nuestra América, como filósofo comprometido con la realidad latinoamericana, etc. Todo esto es verdad y de enorme importancia, pero si nos viéramos obligados a señalar aquel rasgo esencial de su filosofía y su labor intelectual en general, no dudaríamos en afirmar que se trata de ese humanismo que se encuentra presente en todas sus páginas y en todos sus pasos. Su mismo latinoamericanismo alcanza su significado real sólo en función de su humanismo esencial y como expresión del mismo.Se trata de un humanismo con características muy definidas y de ninguna manera de aquel humanismo abstracto e ideal propio de tantos intelectuales encerrados en sus torres de marfil y en sus propios sistemas. El humanismo de Zea es el de los hombres concretos, de carne y hueso, el de una humanidad de millones y millones de rostros diferentes los unos de los otros, pero precisamente iguales en su común derecho a ostentar sus propias peculiaridades, iguales en su común derecho a ser diferentes. Se trata, para él, de una humanidad en plural, que existe sólo en plural, y de un humanismo que reside básicamente en el reconocimiento y en el respeto a ese pluralismo de las manifestaciones humanas. El valor del ser humano como un valor universal, pero un universal concreto, tal cual lo expresaría Zea a principios de los cincuenta: "...en lo concreto, lo más concreto, se oculta lo universal".Esta concepción esencial del pensamiento de Zea se encuentra presente en sus escritos desde un comienzo. En uno de sus primeros artículos, aún estudiante universitario, Zea, refiriéndose críticamente a Max Scheler, rechaza lo que considera como el intento del filósofo alemán de convertir al hombre contingente en un hombre eterno. Zea señala que no tiene sentido salvar al "hombre plenario", al hombre ideal, puesto que el único hombre que importa salvar es aquél que vive y muere: "...el hombre real es tiempo, historia, contingencia, querer salvarle de esto, es querer otra cosa que un hombre".Zea adoptó en un principio el circunstancialismo y el perspectivismo historicista orteguiano precisamente por hacer éste a "mi vida", la vida concreta de cada uno, el punto de partida para toda filosofía o para la cultura en general. Pero en el historicismo orteguiano Zea acentuó casi de inmediato dos aspectos básicos. En primer lugar, al captarse el filosofar como obra del ser humano en medio de sus circunstancias particulares, Zea afirma que estas últimas, que son las que hacen del hombre una persona y le otorgan su individualidad, se le presentan también como limites particulares en su afán de universalidad; se trata de su perspectiva a partir de sus propias circunstancias, una perspectiva entre otras . Pero he aquí que más allá de la problemática epistemológica implícita en esta idea, se da en ella necesariamente también la limitación esencial del deseo de imposición universal de nuestra perspectiva particular. Pero no se trata sólo de la limitación esencial de "nuestra" perspectiva, sino que evidentemente de toda perspectiva, y por ello Zea señala que "podemos concluir que el límite de nuestras ambiciones y el conocimiento de tal límite será también el conocimiento de los límites de todo hombre".O sea que la limitación que debemos reconocer como propia es una limitación universal de todo hombre en tanto tal, una limitación que viene a negar de antemano cualquier intento de convertir perspectiva alguna de tal o cual grupo humano en la expresión exclusiva y por excelencia de la Humanidad. Y, debido a que Zea avanza en medio de su realidad histórica, claro está que este desarrollo teórico se viene a resolver de inmediato en el rechazo de todo imperialismo cultural o de cualquier otro tipo. Su lucha anti-imperialista viene a postular la reivindicación de la humanidad de los pueblos "bárbaros" en medio del rechazo del intento de convertir a la perspectiva de la metrópolis en la visión humana por excelencia.Y el segundo aspecto que Zea acentúa y desarrolla de inmediato en el historicismo perspectivista reside en que tal perspectivismo no lo conduce a solipsismo alguno que podría haberse manifestado en cierto tipo de nacionalismo chauvinista encerrado en sí mismo, desentendiéndose o negando a los demás. Por el contrario, la existencia de las diversas perspectivas implica, para Zea, dos desarrollos decisivos de su filosofaa: el intento de comprensión de tales perspectivas, la propia y la de los demás, en función de sus circunstancias particulares y sus relaciones a los demás; y, además, el diálogo en función de tal comprensión. El diálogo como esencia de la convivencia humana en medio del mutuo respeto, y como única alternativa a la imposición.El elemento axiológico de su humanismo se encuentra presente a lo largo de toda su obra, pero en ésta pueden distinguirse dos niveles y dos aplicaciones diferentes de tal axiología. Por un lado, una historia de las ideas, que viene a ser una historia del desarrollo de la conciencia latinoamericana en sus relaciones mutuas con la conciencia del mundo occidental, y también una filosofía de tal historia. Por otro lado, la postulación de lo que deben ser los valores humanos que han de encontrarse en la base de las relaciones entre los componentes de tal humanidad. Pero ambos niveles no se encuentran por separado en la obra de Zea, y nuestra diferenciación es meramente analítica. La historia de las ideas y la filosofía de la historia se dan desde la perspectiva axiológica esencial de su humanismo concreto, y por ello no son mera descripción, sino análisis,, de la imposición colonialista e imperialista, señalamiento de una dependencia que se resuelve de inmediato en una obra que postula la reivindicación de la humanidad negada a los pueblos de esta región. Y la postulación de la Humanidad a realizar no se da tampoco, por su parte, en medio de visiones utopistas de aquel tipo que nada tienen que ver con la realidad concreta, sino a partir de la realidad de la dependencia neocolonialista o imperialista. Por ello toma la forma de la lucha en pro de la reivindicación latinoamericanista y del llamado tercer mundo en general, y por ello es la suya una filosofía de la liberación. Su humanismo concreto convierte su historia de las ideas y su filosofía de la historia en la denuncia del imperialismo y de la dependencia, y transforma sus ideales de una humanidad mejor en una confrontación aquí y ahora.Pero también en la lucha se halla presente su humanismo, y muy especialmente en su objetivo. Claro está que, en primer lugar, se trata del logro de la libertad, pero no sólo eso. Permitámonos una cita de Zea de 1973 en la que se ilustra a qué nos referimos aquí, y también no poco de lo que hemos venido señalando previamente: "Filosofía del hombre en su sentido más amplio, pero sin que su punto de partida deje de ser concreto, el de nuestra individualidad y el de nuestra nacionalidad. En este sentido es como buscamos cambiar la relación de dependencia de que tomamos conciencia por una relación de solaridad, de pares entre pares, de iguales entre iguales. Nos abrimos al mundo pero sin dejar de ser parte concreta de este mundo".Póngase atención que Zea escribe aquí sobre el cambio de la dependencia por la solaridad, algo muy diferente, por cierto, de la olimpica indiferencia de Fanon frente al Occidente. Solidaridad en la libertad. "Nuestra filosofía y nuestra liberación no pueden ser sólo una etapa más de la liberación del hombre, sino su etapa final. El hombre a liberar no es sólo el hombre de esta América o del Tercer Mundo, sino el hombre en cualquier parte que éste se encuentre, incluyendo al propio dominador..." También el dominador podrá lograr su verdadera dimensión humana solamente al desbaratarse su imposición imperialista, que lleva implícita la pretensión de negar la humanidad de los demás, pero que también lleva implícita la realidad concreta de su propia deshumanización.Pero si su humanismo concreto postula una lucha por la libertad y la solidaridad de los seres humanos en pie de igualdad, él se manifiesta también en otro aspecto de los objetivos por los cuales Zea milita constantemente. Zea en ningún momento presenta el retrato de la nueva sociedad sino que, a la par que señala a menudo la multiplicidad de los caminos acorde a las diversas circunstancias, se limita a postular el principio de la libertad humana que debe constituir, en el mutuo reconocimiento y en la solidaridad, la pauta crítica para toda sociedad. O sea que el hombre concreto de Zea rechaza de antemano su supeditación a todo modelo previo. No es ésta una laguna en su pensamiento, sino un elemento esencial del mismo. La libertad humana es la del hombre concreto en una constante e interminable lucha en medio de las más diversas circunstancias. La historia de la Humanidad, para Zea, consiste en una concatenación que no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre "una serie de problemas concretos cuya solución se convierte, a la postre, nuevamente en problema". Y otro párrafo de Zea nos ilustra el por qué de su negativa de los modelos en tanto tales: "Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una cadena sin fin". Se trata de la libertad del hombre concreto que siempre es problema, se trata de un humanismo concreto que siempre es problema y, por tanto, necesidad de elección; la libertad como imanente a la existencia humana. Libertad que se ha expresado en Zea no como el derecho a la supeditación a tal o cual modelo, sino fundamentalmente como conciencia crítica, por ser ésta precisamente esencia de la libertad y garantía de la misma. A veces Zea ha sido criticado por lo que se definió como su carácter idealista, pero parecería que ya en nuestros días nunca será suficientemente ponderada esa conciencia crítica que es condición de prevención o cancelación de toda supeditación a modelos supeditantes. Y no nos referimos sólo a los de Occidente, sino también a aquellos otros aceptados ciegamente por tantos que no pecaban, supuestamente, de idealistas.
Pero más aún, la negativa de los modelos implica también un humanismo concreto que es fundamentalmente el del hombre presente, aquí (en todos los aquíes posibles) y ahora; y ello implica, además, que este hombre debe liberarse también de su propio pasado en medio de la asunción del mismo. El futuro debe ser consecuencia de la confrontación del hombre libre con su problemática concreta y actual; y en esta confrontación el pasado debe ser convertido en pasado en medio de su asunción. O sea que el hombre debe liberarse también de su pasado, del dominio de los muertos, pero en medio de un humanismo concreto que evita la negación del mismo. El hombre no puede, para Zea, negar su pasado y convertirse en una abstracción histórica, sino que el hombre, siempre concreto, debe reconocer su pasado y sus circunstancias como propios, y sólo a partir de ello superarlos por su libertad en medio de lo que Zea denomina la asunción de tal pasado. La asunción de la realidad de la dependencia para hacer posible, a partir de ella, la conciencia de la liberación.En fin, podríamos continuar desarrollando otros no pocos aspectos del humanismo concreto de Leopoldo Zea, pero consideramos que lo escrito es suficiente para fundamentar nuestra visión del mismo. Quizás cabría agregar que este humanismo concreto se encuentra manifiesto no sólo en su obra escrita sino también en su obra en general, aquélla que incluye asimismo una labor de difusión, de enseñanza, de promoción de lo latinoamericano en todos los ámbitos de este mundo nuestro. No sólo sus libros para el lector anónimo, sino también sus relaciones personales, sus amistades verdaderas con tantos intelectuales, y no sólo intelectuales, del mundo entero; y, claro está, con sus alumnos. El humanismo concreto de Leopoldo Zea.
Tzvi Medin - Editor
Leopoldo Zea Aguilar
Leopoldo Zea Aguilar (Ciudad de México; 30 de junio de 1912 - 8 de junio de 2004) fue un filósofo mexicano.
Uno de los pensadores del latinoamericanismo integral en la historia, se hizo famoso gracias a las tesis de grado El positivismo en México (1943), con la que aplicó y estudió el positivismo en el contexto de su país y en el mundo en transición de los siglos XIX y XX. Con ello inició la defensa de la integración americana, preconizada por el libertador y estadista Simón Bolívar, dándole un significado propio basado en la ruptura con el imperialismo estadounidense y el neocolonialismo.
En sus planteamientos demuestra que los hechos históricos no son independientes a las ideas y, en la misma forma, no se manifiesta en lo abstracto, sino como una simple reacción a una determinada situación de la vida humana y popular.
En su idea de una Latinoamérica unida, defendió el pensamiento sobre el lugar del hombre en la región, aclarando que el descubrimiento de 1492 no fue sino un encubrimiento en términos culturales y sapienzales, producto del mestizaje ideológico para la configuración de la identidad latinoamericana, cosa que expuso en el V centenario, en 1992. Luego, estudió el análisis ontológico de latinoamérica en los planos cultural y geohistórico.
De origen humilde, laboró en 1933 en la oficina de Telégrafos Nacionales para sufragar los costos de su educación secundaria y universitaria.
Fue miembro de la UNAM desde su formación, como maestro y filósofo, en 1943. En 1954 fue designado investigador de tiempo completo del Centro de Estudios Filosóficos de dicha universidad. En 1947 fundó, en la Facultad de Filosofía y Letras, el "Seminario sobre historia de las ideas en América". En 1966 fue nombrado director de la facultad, cargo en el que se mantuvo hasta 1970. Durante su periodo como director fundó el Colegio de Estudios Latinoamericanos en 1966; más adelante fundaría el Centro Coordinador y Difusor de los Estudios Latinoamericanos de la UNAM (1978). Fue condecorado en diversas ocasiones: con el Premio Nacional de Ciencias y Artes en 1980, con el Premio Interamericano de Cultura Gabriela Mistral (de la OEA) y con la Medalla Belisario Domínguez (del Senado de México) en 2000. Tres años después fue catalogado y homenajeado por la UNAM como el profesor más antiguo en continuar laborando sin interrupciones (cosa que siguió haciendo hasta su muerte).
Fue comparado con diversas personalidades del mundo intelectual, político y revolucionario, tales como Germán Arciniegas, quien fue su amigo; con el Ernesto "Che" Guevara, con José Gaos, quien fue su maestro; con Víctor Raúl Haya de la Torre, con Andrés Bello, con Simón Bolívar y con Domingo Faustino Sarmiento, entre muchos otros.
Su filosofía marca su concepto de una América Latina unida; y no en la utopía, sino en la realidad, en la lucha y renovación de un pueblo en demanda de dicho surgimiento, lo que le abrió la puerta a otros estudiosos del tema en el futuro.
Obras:
Superbus Philosophus
El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia
Apogeo y decadencia del positivismo en México
En torno a una filosofía americana
Esquema para una historia del pensamiento en México
Ensayos sobre filosofía de la historia
Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica
Conciencia y posibilidad del mexicano
La filosofía como compromiso y otros ensayos
América como conciencia
La conciencia del hombre en la filosofía: Introducción a la filosofía
El occidente y la conciencia de México
América en la historia
Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX
La cultura y el hombre de nuestros días
Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo
El pensamiento latinoamericano
Antología de la filosofía americana contemporánea
La filosofía americana como filosofía sin más
Colonización y descolonización de la cultura latinoamericana
La esencia de lo americano
Latinoamérica: Emancipación y neocolonialismo
Los precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo
Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana
Dialéctica de la conciencia americana
La filosofía actual en América Latina (coautor)
Filosofía latinoamericana
Filosofía y cultura latinoamericanas
Latinoamérica. Tercer Mundo
Filosofía de la historia americana
Pensamiento positivista latinoamericano (selección y prólogo)
Simón Bolívar: Integración en libertad
Desarrollo de la creación cultural latinoamericana
Latinoamérica en la encrucijada de la historia
Sentido de la difusión cultural de América Latina
Latinoamérica, un nuevo humanismo
La transformación de la filosofía latinoamericana
Filosofía de lo americano
América como autodescubrimiento
Uno de los pensadores del latinoamericanismo integral en la historia, se hizo famoso gracias a las tesis de grado El positivismo en México (1943), con la que aplicó y estudió el positivismo en el contexto de su país y en el mundo en transición de los siglos XIX y XX. Con ello inició la defensa de la integración americana, preconizada por el libertador y estadista Simón Bolívar, dándole un significado propio basado en la ruptura con el imperialismo estadounidense y el neocolonialismo.
En sus planteamientos demuestra que los hechos históricos no son independientes a las ideas y, en la misma forma, no se manifiesta en lo abstracto, sino como una simple reacción a una determinada situación de la vida humana y popular.
En su idea de una Latinoamérica unida, defendió el pensamiento sobre el lugar del hombre en la región, aclarando que el descubrimiento de 1492 no fue sino un encubrimiento en términos culturales y sapienzales, producto del mestizaje ideológico para la configuración de la identidad latinoamericana, cosa que expuso en el V centenario, en 1992. Luego, estudió el análisis ontológico de latinoamérica en los planos cultural y geohistórico.
De origen humilde, laboró en 1933 en la oficina de Telégrafos Nacionales para sufragar los costos de su educación secundaria y universitaria.
Fue miembro de la UNAM desde su formación, como maestro y filósofo, en 1943. En 1954 fue designado investigador de tiempo completo del Centro de Estudios Filosóficos de dicha universidad. En 1947 fundó, en la Facultad de Filosofía y Letras, el "Seminario sobre historia de las ideas en América". En 1966 fue nombrado director de la facultad, cargo en el que se mantuvo hasta 1970. Durante su periodo como director fundó el Colegio de Estudios Latinoamericanos en 1966; más adelante fundaría el Centro Coordinador y Difusor de los Estudios Latinoamericanos de la UNAM (1978). Fue condecorado en diversas ocasiones: con el Premio Nacional de Ciencias y Artes en 1980, con el Premio Interamericano de Cultura Gabriela Mistral (de la OEA) y con la Medalla Belisario Domínguez (del Senado de México) en 2000. Tres años después fue catalogado y homenajeado por la UNAM como el profesor más antiguo en continuar laborando sin interrupciones (cosa que siguió haciendo hasta su muerte).
Fue comparado con diversas personalidades del mundo intelectual, político y revolucionario, tales como Germán Arciniegas, quien fue su amigo; con el Ernesto "Che" Guevara, con José Gaos, quien fue su maestro; con Víctor Raúl Haya de la Torre, con Andrés Bello, con Simón Bolívar y con Domingo Faustino Sarmiento, entre muchos otros.
Su filosofía marca su concepto de una América Latina unida; y no en la utopía, sino en la realidad, en la lucha y renovación de un pueblo en demanda de dicho surgimiento, lo que le abrió la puerta a otros estudiosos del tema en el futuro.
Obras:
Superbus Philosophus
El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia
Apogeo y decadencia del positivismo en México
En torno a una filosofía americana
Esquema para una historia del pensamiento en México
Ensayos sobre filosofía de la historia
Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica
Conciencia y posibilidad del mexicano
La filosofía como compromiso y otros ensayos
América como conciencia
La conciencia del hombre en la filosofía: Introducción a la filosofía
El occidente y la conciencia de México
América en la historia
Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX
La cultura y el hombre de nuestros días
Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo
El pensamiento latinoamericano
Antología de la filosofía americana contemporánea
La filosofía americana como filosofía sin más
Colonización y descolonización de la cultura latinoamericana
La esencia de lo americano
Latinoamérica: Emancipación y neocolonialismo
Los precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo
Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana
Dialéctica de la conciencia americana
La filosofía actual en América Latina (coautor)
Filosofía latinoamericana
Filosofía y cultura latinoamericanas
Latinoamérica. Tercer Mundo
Filosofía de la historia americana
Pensamiento positivista latinoamericano (selección y prólogo)
Simón Bolívar: Integración en libertad
Desarrollo de la creación cultural latinoamericana
Latinoamérica en la encrucijada de la historia
Sentido de la difusión cultural de América Latina
Latinoamérica, un nuevo humanismo
La transformación de la filosofía latinoamericana
Filosofía de lo americano
América como autodescubrimiento
miércoles, 26 de noviembre de 2008
Hans Kelsen
Hans Kelsen fue un jurista, filósofo y político austriaco (Praga, 1881- Berkeley, California, Estados Unidos 1973). Profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad de Viena desde 1917. En 1929, obtuvo una cátedra en la Universidad de Colonia, pero la ascensión del nazismo le llevó a dejar Alemania (1933). Tras algunos años enseñando en la Universidad de Ginebra, partió a la de Universidad de Praga (1936). Finalmente, el estallido de la Segunda Guerra Mundial (1939-45) lo llevó a abandonar Europa, refugiándose en los Estados Unidos (1940). Allí ejerció la docencia en la Universidad Harvard, y luego en la Universidad de California, Berkeley (1942).
Obra :
Kelsen defendió una visión positivista (o iuspositivista) que él llamó teoría pura del Derecho: un análisis del Derecho como un fenómeno autónomo de consideraciones ideológicas o morales, del cual excluyó cualquier idea de derecho natural. Analizando las condiciones de posibilidad de los sistemas jurídicos, Kelsen llegó a la conclusión de que toda norma emana de otra norma, remitiendo su origen último a una norma hipotética fundamental que es para Kelsen una hipótesis o presuposición transcendental, necesaria para poder postular la validez del derecho. Más tarde, Kelsen situó dicha norma en el Derecho internacional, de ahí que defendiese la primacía de éste sobre los ordenamientos nacionales.
Su concepción de la democracia como técnica participativa de elaboración del derecho le convierte en uno de los principales teóricos de la democracia del siglo XX. Entre sus obras destacan: De la esencia y valor de la democracia (1920), Teoría general del Estado (1925) y Teoría pura del Derecho (1935).
La influencia de Kelsen ha marcado profundamente la llamada Escuela de Viena, la Escuela de Turín (véase Norberto Bobbio), la Escuela de Brno (en la República Checa) y, en Inglaterra, las teorías positivistas de Herbert Hart y de Joseph Raz. Hart se inspira de la tesis kelseniana según la cual las normas jurídicas forman un ordenamiento para sostener que dicho ordenamiento jurídico está caracterizado por normas primarias y secundarias.
Bibliografía :
Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (1911, 2° ed. 1923)
Vom Wesen und Wert der Demokratie (1920, 2° ed. 1929)
Österreichisches Staatsrecht (1923)
Allgemeine Staatslehre (1925)
Reine Rechtslehre (1934, 2° ed. 1960). Traducción al español de la segunda edición por Roberto Vernengo: Teoría pura del derecho, Porrúa-UNAM, México, D. F., 1991.
Vergeltung und Kausalität (1946)
General theory of Law and State (1945). Traducción castellana: Teoría general del derecho y del Estado, Imprenta Universitaria, México, D. F., 1949.
The Law of the United Nations (1950)
Principles of International Law (1952, 2° ed. 1966)
Allgemeine Theorie der Normen (1979 obra póstuma). Traducción al español por Delory Jacobs, H.: Teoría general de las normas, Trillas, México, D. F., 1994.
Teoría general del derecho
Obra :
Kelsen defendió una visión positivista (o iuspositivista) que él llamó teoría pura del Derecho: un análisis del Derecho como un fenómeno autónomo de consideraciones ideológicas o morales, del cual excluyó cualquier idea de derecho natural. Analizando las condiciones de posibilidad de los sistemas jurídicos, Kelsen llegó a la conclusión de que toda norma emana de otra norma, remitiendo su origen último a una norma hipotética fundamental que es para Kelsen una hipótesis o presuposición transcendental, necesaria para poder postular la validez del derecho. Más tarde, Kelsen situó dicha norma en el Derecho internacional, de ahí que defendiese la primacía de éste sobre los ordenamientos nacionales.
Su concepción de la democracia como técnica participativa de elaboración del derecho le convierte en uno de los principales teóricos de la democracia del siglo XX. Entre sus obras destacan: De la esencia y valor de la democracia (1920), Teoría general del Estado (1925) y Teoría pura del Derecho (1935).
La influencia de Kelsen ha marcado profundamente la llamada Escuela de Viena, la Escuela de Turín (véase Norberto Bobbio), la Escuela de Brno (en la República Checa) y, en Inglaterra, las teorías positivistas de Herbert Hart y de Joseph Raz. Hart se inspira de la tesis kelseniana según la cual las normas jurídicas forman un ordenamiento para sostener que dicho ordenamiento jurídico está caracterizado por normas primarias y secundarias.
Bibliografía :
Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (1911, 2° ed. 1923)
Vom Wesen und Wert der Demokratie (1920, 2° ed. 1929)
Österreichisches Staatsrecht (1923)
Allgemeine Staatslehre (1925)
Reine Rechtslehre (1934, 2° ed. 1960). Traducción al español de la segunda edición por Roberto Vernengo: Teoría pura del derecho, Porrúa-UNAM, México, D. F., 1991.
Vergeltung und Kausalität (1946)
General theory of Law and State (1945). Traducción castellana: Teoría general del derecho y del Estado, Imprenta Universitaria, México, D. F., 1949.
The Law of the United Nations (1950)
Principles of International Law (1952, 2° ed. 1966)
Allgemeine Theorie der Normen (1979 obra póstuma). Traducción al español por Delory Jacobs, H.: Teoría general de las normas, Trillas, México, D. F., 1994.
Teoría general del derecho
lunes, 3 de noviembre de 2008
Meditaciones metafísicas
Meditaciones metafísicas en las que la existencia de Dios y la distinción real entre la mente y el cuerpo son demostradas. Obra escrita por René Descartes y publicada por primera vez en 1641. En ella se elabora el sistema filosófico cartesiano que fue introducido en su Discurso del Método (1637).
El libro está compuesto por seis meditaciones en las cuales Descartes rechaza toda creencia en lo que no sea absolutamente cierto y luego intenta establecer lo que se puede saber con seguridad.
La primera meditación revela cuatro situaciones que tienen el potencial de confundir nuestras percepciones lo suficientemente como para invalidar una serie de enunciados sobre el conocimiento. El más importante de los argumentos invalidadores que Descartes presenta es el del genio maligno, que tiene la capacidad de confundirnos en nuestras percepciones y arroja dudas sobre todo lo que podemos conocer acerca del mundo y de sus propiedades. Sin embargo, aunque el engañador puede falsear nuestras percepciones, no tiene la capacidad de falsear lo que "creemos" percibir. Descartes también concluye que el poder de pensar y existir no pueden ser corrompidos por el engañador.
La segunda meditación contiene el argumento de Descartes sobre la certeza de la propia existencia, incluso ante la duda de todo lo demás:
Me he convencido de que no hay nada en el mundo, ni cielo, ni tierra, ni mente, ni cuerpo. ¿Implica ello que yo tampoco exista? No: si hay algo de lo que esté realmente convencido es de mi propia existencia. Pero hay un engañador de poder y astucia supremos que me está confundiendo deliberada y constantemente. En ese caso, y aunque el engañador me confunda, sin duda, yo también debo existir... la proposición "yo soy", "yo existo", es necesariamente cierta para que yo la exprese o algo confunda mi mente.
En otras palabras, la conciencia implica la existencia. En una de las réplicas a las objeciones del libro, Descartes resumió este pasaje en su ahora famosa sentencia: pienso, luego existo (en latín cogito ergo sum). Sería absurdo pensar que cuando vemos y sentimos en realidad no sabemos ni sentimos que estamos viendo y sintiendo: puedo pensar y dudar si el mundo existe o no pero está claro que cuando pienso eso mi pensamiento efectivamente existe. Por tanto "pienso (dudo), luego existo"
El resto del libro contiene varios argumentos que los filósofos modernos consideran menos convincentes, tales como los argumentos ontológicos para la existencia de Dios y la supuesta prueba del dualismo entre la mente y el cuerpo.
El libro está compuesto por seis meditaciones en las cuales Descartes rechaza toda creencia en lo que no sea absolutamente cierto y luego intenta establecer lo que se puede saber con seguridad.
La primera meditación revela cuatro situaciones que tienen el potencial de confundir nuestras percepciones lo suficientemente como para invalidar una serie de enunciados sobre el conocimiento. El más importante de los argumentos invalidadores que Descartes presenta es el del genio maligno, que tiene la capacidad de confundirnos en nuestras percepciones y arroja dudas sobre todo lo que podemos conocer acerca del mundo y de sus propiedades. Sin embargo, aunque el engañador puede falsear nuestras percepciones, no tiene la capacidad de falsear lo que "creemos" percibir. Descartes también concluye que el poder de pensar y existir no pueden ser corrompidos por el engañador.
La segunda meditación contiene el argumento de Descartes sobre la certeza de la propia existencia, incluso ante la duda de todo lo demás:
Me he convencido de que no hay nada en el mundo, ni cielo, ni tierra, ni mente, ni cuerpo. ¿Implica ello que yo tampoco exista? No: si hay algo de lo que esté realmente convencido es de mi propia existencia. Pero hay un engañador de poder y astucia supremos que me está confundiendo deliberada y constantemente. En ese caso, y aunque el engañador me confunda, sin duda, yo también debo existir... la proposición "yo soy", "yo existo", es necesariamente cierta para que yo la exprese o algo confunda mi mente.
En otras palabras, la conciencia implica la existencia. En una de las réplicas a las objeciones del libro, Descartes resumió este pasaje en su ahora famosa sentencia: pienso, luego existo (en latín cogito ergo sum). Sería absurdo pensar que cuando vemos y sentimos en realidad no sabemos ni sentimos que estamos viendo y sintiendo: puedo pensar y dudar si el mundo existe o no pero está claro que cuando pienso eso mi pensamiento efectivamente existe. Por tanto "pienso (dudo), luego existo"
El resto del libro contiene varios argumentos que los filósofos modernos consideran menos convincentes, tales como los argumentos ontológicos para la existencia de Dios y la supuesta prueba del dualismo entre la mente y el cuerpo.
Crítica de la Razón Pura
Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft) es la mayor obra del filósofo prusiano Immanuel Kant. Tuvo su primera edición en 1781. El propio Kant llegó a corregirla en vida, publicando en 1787 una segunda edición.
La Critica esta dividida en dos secciones importantes. La Doctrina Trascendental de los Elementos y la Doctrina Trascendental del Método. Asi mismo la Doctrina trascendental del método esta dividida en tres secciones, que son la Estetica Trascendental y la Lógica Trascendental, subdividida en Analítica trascendental y Dialéctica trascendental.
Se trata de una indagación trascendental (acerca de las condiciones epistémicas del conocer humano) cuyo objetivo central es lograr una respuesta definitiva sobre si la metafísica puede ser considerada una ciencia, lo que en términos kantianos significa la posibilidad de existencia de juicios sintéticos a priori (es decir, juicios que agregan nueva información -donde el predicado "no está contenido" en el sujeto- y que son de carácter universal y necesarios; es decir, anteriores a cualquier experiencia). Intentando así superar la crítica al principio de causalidad (ergo al saber científico) que había hecho David Hume, sin una respuesta satisfactoria hasta su época.
La existencia de juicios sintéticos a posteriori es innegable. Son los juicios fácticos, empíricos y por tanto contingentes. Lo que quiere hacer Kant es trascender la gnoseología de Hume de cuestiones de hechos y relaciones de ideas (juicios sintéticos a posteriori y juicios analíticos a priori) y superar la metafísica dogmática de los racionalistas.
Kant comienza la obra dando por sentado la existencia de juicios sintéticos a priori en la física y la matemática, entonces existen esos juicios. Lo que va a indagar es "cómo son posibles esos juicios" cuya existencia es, según él, "obvia". Para, a partir de esa investigación, ver si es posible la existencia de este tipo de juicios en la metafísica (lo cual tendrá una respuesta negativa).
Cabe decir que, si bien la parte donde "muestra" cómo son esos juicios sintéticos a priori en las matemáticas es correcta, la parte sobre la existencia de esos mismos juicios en la física es, a criterio de una gran cantidad de críticos (Korner, Romeo & Molina, Martin, etc.) bastante dudosa.
En esta obra, Kant intenta la conjunción de racionalismo y empirismo, haciendo una crítica de las dos corrientes filosóficas que se centraban en el objeto como fuente de conocimiento, y así, dando un "giro copernicano" al modo de concebir la filosofía, estudiando al sujeto como la fuente que construye el conocimiento.
Estética trascendental :
Se parte afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos desde la intuición. La capacidad de recibir representaciones se la llama sensibilidad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se la llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto se las llama empíricas y el objeto es llamado fenómeno. Así mismo las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada así Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la Razón pura.
Existen elementos a priori que nos permiten conocer mediante el entendimiento los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estos son el espacio y el tiempo. Así, para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos "antes" la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible, pues al constituir un elemento a priori no forma parte de un concepto discursivo (o concepto universal), sino que es una intuición pura.
La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos. Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.
En cambio el tiempo es una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo al igual que el espacio tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible. Es también la forma del sentido interno o lo que Kant se refiere como la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a si mismos en el tiempo. A diferencia del espacio, que le da validez objetiva los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) el tiempo le da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos son percibidos por el sujeto desde su entendimiento. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia algo real en tanto forma parte de la intuición interna y tiene en si mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a si mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es la forma real de la intuición interna en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.
De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por si mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto esta es intuida por el sujeto. En consecuencia espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la Estetica Trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.
Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los fenómenos algo que no les pertenece, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.
En la primera edición de la "Crítica de la razón pura" Kant dice: "El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad".
Lógica Trascendental :
La lógica trascendental es la segunda parte en la cual esta dividida la critica de la razón pura. En este sección se parte afirmando que el conocimiento surge de dos fuentes, que tienen relación con la capacidad que se tiene de recibir representaciones, a lo que Kant llama receptividad, y la otra es la facultad que tiene un sujeto de conocer un objeto a través de tales representaciones. Kant indica que a través de la primera se nos da un objeto y a través de la segunda lo pensamos.
Hay que notar que Kant llama entendimiento a la capacidad que tiene el sujeto de producir espontáneamente estas representaciones en su mente, o la misma receptividad del entendimiento respecto a su capacidad de atenderlas (representaciones). Kant también en el inicio de la lógica trascendental hace una diferenciación clave entre su lógica (la trascendental) y la lógica general, apuntando que esta última obedece al esclarecimiento de la forma en que un sujeto tiene de pensar, es decir las reglas del pensamiento en general. En este sentido la lógica no arroja nada sobre el contenido del conocimiento sino más bien sobre las condiciones en las que conocemos, condiciones que llegan a ser completamente indiferentes al objeto en sí.
Analitica Trasendental:
La analítica consiste en descomponer todo nuestro conocimiento a priori en elementos del conocimiento puro del entendimiento. Se sigue que el entendimiento puro se distingue incluso de la sensibilidad a ser este las reglas básicas mediante las cuales un sujeto conoce un objeto determinado de la experiencia. Kant indica que las descomposición de los contenidos del conocimientos, es una capacidad misma del entendimiento que le sirve a si misma para poder investigar la eventual existencia de conocimiento a priori.
La base del entendimiento esta dada por los conceptos, esto es que todo conocimiento se funda en conceptualizaciones varias, de carácter discursivo y no intuitivo. Estos conceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento y el juicio es el conocimiento más mediato que puede tenerse de un objeto. Kant es claro al indicar que es posible reducir todos los actos del entendimiento a juicios, por lo que el conocimiento mismo vendría siendo la capacidad de juzgar que tiene el sujeto.
La Critica esta dividida en dos secciones importantes. La Doctrina Trascendental de los Elementos y la Doctrina Trascendental del Método. Asi mismo la Doctrina trascendental del método esta dividida en tres secciones, que son la Estetica Trascendental y la Lógica Trascendental, subdividida en Analítica trascendental y Dialéctica trascendental.
Se trata de una indagación trascendental (acerca de las condiciones epistémicas del conocer humano) cuyo objetivo central es lograr una respuesta definitiva sobre si la metafísica puede ser considerada una ciencia, lo que en términos kantianos significa la posibilidad de existencia de juicios sintéticos a priori (es decir, juicios que agregan nueva información -donde el predicado "no está contenido" en el sujeto- y que son de carácter universal y necesarios; es decir, anteriores a cualquier experiencia). Intentando así superar la crítica al principio de causalidad (ergo al saber científico) que había hecho David Hume, sin una respuesta satisfactoria hasta su época.
La existencia de juicios sintéticos a posteriori es innegable. Son los juicios fácticos, empíricos y por tanto contingentes. Lo que quiere hacer Kant es trascender la gnoseología de Hume de cuestiones de hechos y relaciones de ideas (juicios sintéticos a posteriori y juicios analíticos a priori) y superar la metafísica dogmática de los racionalistas.
Kant comienza la obra dando por sentado la existencia de juicios sintéticos a priori en la física y la matemática, entonces existen esos juicios. Lo que va a indagar es "cómo son posibles esos juicios" cuya existencia es, según él, "obvia". Para, a partir de esa investigación, ver si es posible la existencia de este tipo de juicios en la metafísica (lo cual tendrá una respuesta negativa).
Cabe decir que, si bien la parte donde "muestra" cómo son esos juicios sintéticos a priori en las matemáticas es correcta, la parte sobre la existencia de esos mismos juicios en la física es, a criterio de una gran cantidad de críticos (Korner, Romeo & Molina, Martin, etc.) bastante dudosa.
En esta obra, Kant intenta la conjunción de racionalismo y empirismo, haciendo una crítica de las dos corrientes filosóficas que se centraban en el objeto como fuente de conocimiento, y así, dando un "giro copernicano" al modo de concebir la filosofía, estudiando al sujeto como la fuente que construye el conocimiento.
Estética trascendental :
Se parte afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos desde la intuición. La capacidad de recibir representaciones se la llama sensibilidad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se la llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto se las llama empíricas y el objeto es llamado fenómeno. Así mismo las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada así Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la Razón pura.
Existen elementos a priori que nos permiten conocer mediante el entendimiento los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estos son el espacio y el tiempo. Así, para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos "antes" la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible, pues al constituir un elemento a priori no forma parte de un concepto discursivo (o concepto universal), sino que es una intuición pura.
La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos. Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.
En cambio el tiempo es una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo al igual que el espacio tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible. Es también la forma del sentido interno o lo que Kant se refiere como la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a si mismos en el tiempo. A diferencia del espacio, que le da validez objetiva los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) el tiempo le da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos son percibidos por el sujeto desde su entendimiento. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia algo real en tanto forma parte de la intuición interna y tiene en si mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a si mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es la forma real de la intuición interna en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.
De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por si mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto esta es intuida por el sujeto. En consecuencia espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la Estetica Trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.
Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los fenómenos algo que no les pertenece, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.
En la primera edición de la "Crítica de la razón pura" Kant dice: "El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad".
Lógica Trascendental :
La lógica trascendental es la segunda parte en la cual esta dividida la critica de la razón pura. En este sección se parte afirmando que el conocimiento surge de dos fuentes, que tienen relación con la capacidad que se tiene de recibir representaciones, a lo que Kant llama receptividad, y la otra es la facultad que tiene un sujeto de conocer un objeto a través de tales representaciones. Kant indica que a través de la primera se nos da un objeto y a través de la segunda lo pensamos.
Hay que notar que Kant llama entendimiento a la capacidad que tiene el sujeto de producir espontáneamente estas representaciones en su mente, o la misma receptividad del entendimiento respecto a su capacidad de atenderlas (representaciones). Kant también en el inicio de la lógica trascendental hace una diferenciación clave entre su lógica (la trascendental) y la lógica general, apuntando que esta última obedece al esclarecimiento de la forma en que un sujeto tiene de pensar, es decir las reglas del pensamiento en general. En este sentido la lógica no arroja nada sobre el contenido del conocimiento sino más bien sobre las condiciones en las que conocemos, condiciones que llegan a ser completamente indiferentes al objeto en sí.
Analitica Trasendental:
La analítica consiste en descomponer todo nuestro conocimiento a priori en elementos del conocimiento puro del entendimiento. Se sigue que el entendimiento puro se distingue incluso de la sensibilidad a ser este las reglas básicas mediante las cuales un sujeto conoce un objeto determinado de la experiencia. Kant indica que las descomposición de los contenidos del conocimientos, es una capacidad misma del entendimiento que le sirve a si misma para poder investigar la eventual existencia de conocimiento a priori.
La base del entendimiento esta dada por los conceptos, esto es que todo conocimiento se funda en conceptualizaciones varias, de carácter discursivo y no intuitivo. Estos conceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento y el juicio es el conocimiento más mediato que puede tenerse de un objeto. Kant es claro al indicar que es posible reducir todos los actos del entendimiento a juicios, por lo que el conocimiento mismo vendría siendo la capacidad de juzgar que tiene el sujeto.
viernes, 22 de agosto de 2008
"Los anormales", una genealogía de lo monstruoso
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
23/06/2007
http://www.homines.com/palabras/foucault_anormales/index.htm
1-
El tranquilo sueño de la razón no dejará de generar monstruos. Monstruos que son consecuencia de la domesticación, del conformismo y de la seguridad garantizada por el ejercicio del poder. Foucault dará una doble función a este ejercicio: En primer lugar, una anátomo-política del cuerpo humano que obedece a la mecánica de las disciplinas. El principal objetivo de ellas es la comprensión del cuerpo como máquina. Estos procedimientos intentan conseguir docilidad política y utilidad económica de los individuos. En segundo lugar, destaca una biopolítica de la población. En este caso se considera al cuerpo individual en tanto forma parte de la especie. Esta operación queda a cargo de una serie de intervenciones y controles reguladores del individuo en tanto partícipe de los avatares propios de la especie humana: nacimiento, muerte, migración, reproducción, etc. Por lo tanto, el cuerpo es considerado como soporte de los procesos biológicos. Los mecanismos de poder ya no tienen allí por objeto la muerte, sino actúan como administradores de la vida:
'Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida'.
En Los Anormales curso dictado en el Collège de France entre enero y marzo de 1975, Michel Foucault prolonga los análisis en torno a las relaciones entre el saber y el poder: poder disciplinario, poder de normalización, bio-poder. A partir de múltiples fuentes teológicas, jurídicas y médicas, Foucault enfoca el problema de esos individuos 'peligrosos' a quienes, en el siglo XIX, se denomina 'anormales'. Define sus tres figuras principales: los monstruos, que hacen referencia a las leyes de la naturaleza y las normas de la sociedad, los incorregibles, de quienes se encargan los nuevos dispositivos de domesticación del cuerpo, y los onanistas, que dan pábulo, desde el siglo XVIII, a una campaña orientada al disciplinamiento de la familia moderna. Los análisis de Foucault toman como punto de partida las pericias médico legales que aún se practicaban en la década de 1950. Esboza a continuación una arqueología del instinto y el deseo, a partir de las técnicas de la revelación en la confesión y la dirección de conciencia. Plantea de ese modo las premisas históricas y teóricas de trabajos que retomará, modificará y reelaborará en su enseñanza en el Collège de France y en las obras ulteriores. Este curso representa, por lo tanto, un elemento esencial para seguir las investigaciones de Foucault en su formación, sus prolongaciones y sus desarrollos.
2.-
La primera de las figuras de lo que Foucault llama el monstruo humano es el que trasgrede la ley. La noción de monstruo es así – en principio - esencialmente una noción jurídica; jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia y su forma, no sólo viola el pacto cívico, sino también de las leyes de la naturaleza-. Es, en un doble registro, infracción a las leyes en su misma existencia. El campo de aparición del monstruo, por lo tanto, es un dominio al que puede calificarse de jurídico, biológico y plástico. Por otra parte, el monstruo aparece en este espacio como un fenómeno extremo, límite, el punto de derrumbe de la ley y, al mismo tiempo, de la salud y lo natural. El monstruo es así excepcional, precisamente por su rareza, por su carácter de curiosidad de feria; lo que hace que un ser humano sea un monstruo no es sólo la excepción que representan en relación a la forma de la especie, sino el problema que plantea a las regularidades jurídicas (se trate de las leyes del matrimonio, de los cánones de bautismo o de las reglas de la sucesión). El monstruo humano combina lo imposible y lo prohibido .
Así en esta genealogía de lo anormal va a hacer su aparición la figura del individuo "peligroso" –al cual es imposible darle un sentido médico o un estatuto jurídico- y que no obstante es la noción fundamental de los peritajes contemporáneos. Al plantear hoy a la medicina la pregunta en sí misma insensata: ¿es peligroso este individuo? (pregunta que contradice un derecho penal fundado en la sola condena de los actos y postula una relación de implicación mutua y de naturaleza entre enfermedad e infracción), los tribunales están prolongando –a través de transformaciones que se trata de analizar- los equívocos de los viejos monstruos seculares.
El monstruo es la excepción por definición; el individuo a corregir es un fenómeno corriente. Tan corriente que presenta -y ésa es su primera paradoja- la característica de ser, en cierto modo, regular en su irregularidad. Por consiguiente, a partir de ahí también van a desplegarse toda una serie de equívocos. En primer lugar, esto: en la medida en que el individuo a corregir es muy frecuente, en la medida en que está inmediatamente próximo a la regla, siempre va a ser muy difícil determinarlo. Está tan exactamente en el límite de la indecidibilidad que difícilmente se podrá demostrar efectivamente que el individuo es incorregible. Primer equívoco.
3.-
Otro equívoco es que, en el fondo, la persona que hay que corregir se presenta en ese carácter en la medida en que fracasaron todas las técnicas, todos los procedimientos, todas las inversiones conocidas y familiares de domesticación mediante los cuales se pudo intentar corregirla. Lo que define al individuo a corregir, por lo tanto, es que es incorregible. Y sin embargo, paradójicamente, el incorregible, en la medida misma en que lo es, exige en torno de sí cierta cantidad de intervenciones específicas, de sobreintervenciones con respecto a las técnicas conocidas y familiares de domesticación y corrección, es decir, una nueva tecnología de recuperación, de sobrecorrección. De manera que alrededor de este individuo a corregir, vemos dibujarse una especie de juego entre la incorregibilidad y la corregibilidad. Se esboza un eje de la corregible incorregibilidad, donde más adelante, en el siglo XIX, vamos a encontrar precisamente al individuo anormal. Ese eje va a servir de soporte a todas las instituciones específicas para anormales, que se desarrollarán en el siglo XIX. Monstruo empalidecido y trivializado, el anormal de ese siglo es igualmente un incorregible, un incorregible a quien se va a poner en medio de un aparato de corrección. Ése es el segundo antepasado del anormal del siglo XIX .
El monstruo es, en el fondo, la casuística necesaria que el desorden de la naturaleza exige en el derecho.
Así se dirá que el monstruo el ser en quien leemos la mezcla de dos reinos, porque, por una parte, cuando podemos leer, en un único y mismo individuo, la presencia del animal y la de la especie humana, y buscamos la causa, ¿a qué se nos remite? A una infracción del derecho humano y el derecho divino, es decir, a la fornicación, en los progenitores, entre un individuo de la especie humana y un animal
4.-
El individuo a corregir. Es un personaje más reciente que el monstruo. Es menos correlativo a los imperativos de la ley y de las formas canónicas de la naturaleza que a las técnicas de encauzamiento con sus exigencias propias. La aparición del 'incorregible' es contemporánea a la puesta en práctica de las técnicas de disciplina a la que se asiste durante los siglos XVII y XVIII en el ejército, las escuelas, los talleres, e incluso, un poco más tarde, en las familias mismas. Los nuevos procedimientos de encauzamiento (dressage) del cuerpo, del comportamiento, de las aptitudes, abren el problema de aquellos que escapan a esta normatividad que ya no es la soberanía de la ley.
La 'interdicción' constituía la medida judicial por la cual un individuo era, al menos parcialmente, descalificado como sujeto de derechos . Este marco jurídico y negativo será en parte colmado, en parte reemplazado, por un conjunto de técnicas y de procedimientos con los cuales se intentará encauzar (dresser) a aquellos que se resisten al encauzamiento y corregir a los incorregibles. El "encierro", aplicado a gran escala a partir del siglo XVII, puede aparecer como una especie de fórmula intermedia entre el procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos positivos de encauzamiento (redressement). El encierro excluye de hecho y funciona fuera de la ley, pero se da como justificación la necesidad de corregir, de mejorar, de conducir al arrepentimiento, de producir el retorno de los 'buenos sentimientos'. A partir de esta forma confusa, pero históricamente decisiva, es preciso estudiar la aparición con fechas históricas precisas de las diferentes instituciones de encauzamiento y de las categorías de individuos a las cuales están dirigidas. Nacimientos técnico-institucionales de la ceguera, de los sordomudos, de los imbéciles, de los retardados, los nerviosos, los desequilibrados.
Monstruo banalizado y pálido, el anormal del siglo XIX es también un descendiente de esos incorregibles que han aparecido en los márgenes de las técnicas modernas de 'encauzamiento'.
El individuo a corregir es un personaje más reciente que el monstruo. Así, según Foucault, el incorregible surge luego del monstruo, tras la introducción de técnicas disciplinarias como las del ejército, las escuelas y lugares de trabajo, así como los procesos de domesticación del cuerpo y del comportamiento. Entra el asunto de la prohibición, como método de descalificación del individuo, para luego desatarse sin medida en la práctica del encierro. Es por esta razón que no queda claro en qué momento la locura y los problemas judiciales del comportamiento forman un solo sistema a corregir. En Historia de la locura en la época clásica se trata el tema de la locura aparte del de la incorrección, pero en este caso la aparición en la escena del loco (en el sentido moderno) se da cuando los antiguos males (como la lepra) tienden a desaparecer a medida que se desarrollan formas médicas y sanitarias que tienden a mejorar el ambiente de vida en la Europa del s. XVI, reforzándose esta imagen de la locura como enfermedad mental y biológica en situaciones como la del psiquiatra Pinel, quien libera a los asilados del auspicio de parís, con el fin de hacer la vida de los locos un poco más útil para los demás. (Poniéndolos a trabajar, además le servía para estudiar sus grados de locura como cita Foucault sobre Pinel) En esta ocasión el punto de ruptura lo constituye la famosa 'liberación' del doctor Pinel a mediados del s. XVIII, pero por supuesto sobre la fastuosa escena del gran encierro de los locos en el s. XVII.
23/06/2007
http://www.homines.com/palabras/foucault_anormales/index.htm
1-
El tranquilo sueño de la razón no dejará de generar monstruos. Monstruos que son consecuencia de la domesticación, del conformismo y de la seguridad garantizada por el ejercicio del poder. Foucault dará una doble función a este ejercicio: En primer lugar, una anátomo-política del cuerpo humano que obedece a la mecánica de las disciplinas. El principal objetivo de ellas es la comprensión del cuerpo como máquina. Estos procedimientos intentan conseguir docilidad política y utilidad económica de los individuos. En segundo lugar, destaca una biopolítica de la población. En este caso se considera al cuerpo individual en tanto forma parte de la especie. Esta operación queda a cargo de una serie de intervenciones y controles reguladores del individuo en tanto partícipe de los avatares propios de la especie humana: nacimiento, muerte, migración, reproducción, etc. Por lo tanto, el cuerpo es considerado como soporte de los procesos biológicos. Los mecanismos de poder ya no tienen allí por objeto la muerte, sino actúan como administradores de la vida:
'Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida'.
En Los Anormales curso dictado en el Collège de France entre enero y marzo de 1975, Michel Foucault prolonga los análisis en torno a las relaciones entre el saber y el poder: poder disciplinario, poder de normalización, bio-poder. A partir de múltiples fuentes teológicas, jurídicas y médicas, Foucault enfoca el problema de esos individuos 'peligrosos' a quienes, en el siglo XIX, se denomina 'anormales'. Define sus tres figuras principales: los monstruos, que hacen referencia a las leyes de la naturaleza y las normas de la sociedad, los incorregibles, de quienes se encargan los nuevos dispositivos de domesticación del cuerpo, y los onanistas, que dan pábulo, desde el siglo XVIII, a una campaña orientada al disciplinamiento de la familia moderna. Los análisis de Foucault toman como punto de partida las pericias médico legales que aún se practicaban en la década de 1950. Esboza a continuación una arqueología del instinto y el deseo, a partir de las técnicas de la revelación en la confesión y la dirección de conciencia. Plantea de ese modo las premisas históricas y teóricas de trabajos que retomará, modificará y reelaborará en su enseñanza en el Collège de France y en las obras ulteriores. Este curso representa, por lo tanto, un elemento esencial para seguir las investigaciones de Foucault en su formación, sus prolongaciones y sus desarrollos.
2.-
La primera de las figuras de lo que Foucault llama el monstruo humano es el que trasgrede la ley. La noción de monstruo es así – en principio - esencialmente una noción jurídica; jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia y su forma, no sólo viola el pacto cívico, sino también de las leyes de la naturaleza-. Es, en un doble registro, infracción a las leyes en su misma existencia. El campo de aparición del monstruo, por lo tanto, es un dominio al que puede calificarse de jurídico, biológico y plástico. Por otra parte, el monstruo aparece en este espacio como un fenómeno extremo, límite, el punto de derrumbe de la ley y, al mismo tiempo, de la salud y lo natural. El monstruo es así excepcional, precisamente por su rareza, por su carácter de curiosidad de feria; lo que hace que un ser humano sea un monstruo no es sólo la excepción que representan en relación a la forma de la especie, sino el problema que plantea a las regularidades jurídicas (se trate de las leyes del matrimonio, de los cánones de bautismo o de las reglas de la sucesión). El monstruo humano combina lo imposible y lo prohibido .
Así en esta genealogía de lo anormal va a hacer su aparición la figura del individuo "peligroso" –al cual es imposible darle un sentido médico o un estatuto jurídico- y que no obstante es la noción fundamental de los peritajes contemporáneos. Al plantear hoy a la medicina la pregunta en sí misma insensata: ¿es peligroso este individuo? (pregunta que contradice un derecho penal fundado en la sola condena de los actos y postula una relación de implicación mutua y de naturaleza entre enfermedad e infracción), los tribunales están prolongando –a través de transformaciones que se trata de analizar- los equívocos de los viejos monstruos seculares.
El monstruo es la excepción por definición; el individuo a corregir es un fenómeno corriente. Tan corriente que presenta -y ésa es su primera paradoja- la característica de ser, en cierto modo, regular en su irregularidad. Por consiguiente, a partir de ahí también van a desplegarse toda una serie de equívocos. En primer lugar, esto: en la medida en que el individuo a corregir es muy frecuente, en la medida en que está inmediatamente próximo a la regla, siempre va a ser muy difícil determinarlo. Está tan exactamente en el límite de la indecidibilidad que difícilmente se podrá demostrar efectivamente que el individuo es incorregible. Primer equívoco.
3.-
Otro equívoco es que, en el fondo, la persona que hay que corregir se presenta en ese carácter en la medida en que fracasaron todas las técnicas, todos los procedimientos, todas las inversiones conocidas y familiares de domesticación mediante los cuales se pudo intentar corregirla. Lo que define al individuo a corregir, por lo tanto, es que es incorregible. Y sin embargo, paradójicamente, el incorregible, en la medida misma en que lo es, exige en torno de sí cierta cantidad de intervenciones específicas, de sobreintervenciones con respecto a las técnicas conocidas y familiares de domesticación y corrección, es decir, una nueva tecnología de recuperación, de sobrecorrección. De manera que alrededor de este individuo a corregir, vemos dibujarse una especie de juego entre la incorregibilidad y la corregibilidad. Se esboza un eje de la corregible incorregibilidad, donde más adelante, en el siglo XIX, vamos a encontrar precisamente al individuo anormal. Ese eje va a servir de soporte a todas las instituciones específicas para anormales, que se desarrollarán en el siglo XIX. Monstruo empalidecido y trivializado, el anormal de ese siglo es igualmente un incorregible, un incorregible a quien se va a poner en medio de un aparato de corrección. Ése es el segundo antepasado del anormal del siglo XIX .
El monstruo es, en el fondo, la casuística necesaria que el desorden de la naturaleza exige en el derecho.
Así se dirá que el monstruo el ser en quien leemos la mezcla de dos reinos, porque, por una parte, cuando podemos leer, en un único y mismo individuo, la presencia del animal y la de la especie humana, y buscamos la causa, ¿a qué se nos remite? A una infracción del derecho humano y el derecho divino, es decir, a la fornicación, en los progenitores, entre un individuo de la especie humana y un animal
4.-
El individuo a corregir. Es un personaje más reciente que el monstruo. Es menos correlativo a los imperativos de la ley y de las formas canónicas de la naturaleza que a las técnicas de encauzamiento con sus exigencias propias. La aparición del 'incorregible' es contemporánea a la puesta en práctica de las técnicas de disciplina a la que se asiste durante los siglos XVII y XVIII en el ejército, las escuelas, los talleres, e incluso, un poco más tarde, en las familias mismas. Los nuevos procedimientos de encauzamiento (dressage) del cuerpo, del comportamiento, de las aptitudes, abren el problema de aquellos que escapan a esta normatividad que ya no es la soberanía de la ley.
La 'interdicción' constituía la medida judicial por la cual un individuo era, al menos parcialmente, descalificado como sujeto de derechos . Este marco jurídico y negativo será en parte colmado, en parte reemplazado, por un conjunto de técnicas y de procedimientos con los cuales se intentará encauzar (dresser) a aquellos que se resisten al encauzamiento y corregir a los incorregibles. El "encierro", aplicado a gran escala a partir del siglo XVII, puede aparecer como una especie de fórmula intermedia entre el procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos positivos de encauzamiento (redressement). El encierro excluye de hecho y funciona fuera de la ley, pero se da como justificación la necesidad de corregir, de mejorar, de conducir al arrepentimiento, de producir el retorno de los 'buenos sentimientos'. A partir de esta forma confusa, pero históricamente decisiva, es preciso estudiar la aparición con fechas históricas precisas de las diferentes instituciones de encauzamiento y de las categorías de individuos a las cuales están dirigidas. Nacimientos técnico-institucionales de la ceguera, de los sordomudos, de los imbéciles, de los retardados, los nerviosos, los desequilibrados.
Monstruo banalizado y pálido, el anormal del siglo XIX es también un descendiente de esos incorregibles que han aparecido en los márgenes de las técnicas modernas de 'encauzamiento'.
El individuo a corregir es un personaje más reciente que el monstruo. Así, según Foucault, el incorregible surge luego del monstruo, tras la introducción de técnicas disciplinarias como las del ejército, las escuelas y lugares de trabajo, así como los procesos de domesticación del cuerpo y del comportamiento. Entra el asunto de la prohibición, como método de descalificación del individuo, para luego desatarse sin medida en la práctica del encierro. Es por esta razón que no queda claro en qué momento la locura y los problemas judiciales del comportamiento forman un solo sistema a corregir. En Historia de la locura en la época clásica se trata el tema de la locura aparte del de la incorrección, pero en este caso la aparición en la escena del loco (en el sentido moderno) se da cuando los antiguos males (como la lepra) tienden a desaparecer a medida que se desarrollan formas médicas y sanitarias que tienden a mejorar el ambiente de vida en la Europa del s. XVI, reforzándose esta imagen de la locura como enfermedad mental y biológica en situaciones como la del psiquiatra Pinel, quien libera a los asilados del auspicio de parís, con el fin de hacer la vida de los locos un poco más útil para los demás. (Poniéndolos a trabajar, además le servía para estudiar sus grados de locura como cita Foucault sobre Pinel) En esta ocasión el punto de ruptura lo constituye la famosa 'liberación' del doctor Pinel a mediados del s. XVIII, pero por supuesto sobre la fastuosa escena del gran encierro de los locos en el s. XVII.
martes, 19 de agosto de 2008
Postestructuralismo
Postestructuralismo es un término usado para describir investigaciones, realizadas principalmente en Francia, que emergieron de mediados a finales de los años 1960 para poner en tela de juicio la primacía del estructuralismo en las ciencias humanas: antropología, historia, crítica literaria y filosofía, además del psicoanálisis. El término no parece originario de las investigaciones mismas, sino de los angloparlantes que las estudiaron posteriormente.
El término es problemático porque las relaciones entre los trabajos de los académicos generalmente catalogados como postestructuralistas (quienes casi por regla general no se identifican de esa manera) son debatidas, y no existe un grupo de trabajos al que todos se refieran como doctrina común (a diferencia del estructuralismo, en el que el trabajo de Claude Lévi-Strauss era una referencia común). El postestructuralismo quizá encuentre sustancia en el hecho de que muchos de sus trabajos prominentes fueron desarrollados por autores cercanos al estructuralismo, y más sustancia aún en el hecho de que muchos de estos trabajos son intentos de recrear posiciones estructuralistas cuyas limitaciones transformaron a tantos estructuralistas en críticos del estructuralismo.
Tres de los más prominentes postestructuralistas eran también de la "pandilla de los cuatro" estructuralistas por excelencia: Jacques Lacan, Michel Foucault, y Roland Barthes (Claude Lévi-Strauss era el cuarto). Jacques Derrida, Gilles Deleuze, y Julia Kristeva son también considerados como postestructuralistas prominentes.
La referencia ocasional al postestructuralismo como un movimiento puede estar ligada al hecho de que cuando el estructuralismo se estaba volviendo un tema de interés en las universidades de Estados Unidos, ya había una cantidad visible de crítica al estructuralismo. El naciente interés estadounidense llevó a la organización de una conferencia en la Universidad Johns Hopkins en 1966, a la cual fueron invitadas figuras consideradas como estructuralistas prominentes, incluyendo a Derrida, Barthes, y Lacan. La presentación de Derrida en la conferencia: "Structure, Sign, and Play in the Human Sciences" (Estructura, signo y juego en las ciencias humanas) aparece con frecuencia en las compilaciones como un manifiesto contra el estructuralismo. El ensayo de Derrida fue uno de los primeros en demarcar algunas limitantes teóricas del estructuralismo y, dándole al mismo tiempo el crédito que se merecía, trataba de teorizar en términos que sin duda ya no eran estructuralistas. Aunque muchos se hubieran sentido empujados a ir más allá del estructuralismo, estaba claro que no había consenso sobre cómo hacerlo. Mucho del estudio del postestructuralismo está basado en las críticas comunes del estructuralismo.
El estructuralismo trataba de encontrar un nivel de metalenguaje autosuficiente y generalizable capaz de describir las configuraciones de elementos antropológicos, literarios, lingüísticos, históricos o psicoanalíticos variables para analizar sus relaciones sin empantanarse por la identidad de estos elementos en sí mismos.
El postestructuralismo por otra parte comparte una preocupación general por identificar y cuestionar las jerarquías implícitas en la identificación de oposiciones binarias que caracterizan no solo al estructuralismo sino a la metafísica occidental en general. Si hay un punto en común en la crítica postestructuralista, este es la revaluación de la interpretación estructuralista de Ferdinand de Saussure acerca de la distinción entre el estudio del lenguaje a través del tiempo versus el estudio del lenguaje en un momento determinado (diacrónico vs. síncrono). Los postestructuralistas afirman que el análisis estructural es generalmente síncrono (en un momento determinado) y por tanto suprime el análisis diacrónico o histórico. También se dice que el postestructuralismo está preocupado en reafirmar la importancia de la historia y en desarrollar al mismo tiempo un nuevo entendimiento teórico del tema. De ahí se afirma también que el énfasis de postestructuralismo consiste en una reinterpretación de Sigmund Freud, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger (por ejemplo, la genealogía de Nietzsche sirve como punto de referencia teórico en el trabajo histórico de Foucault de los años 1970, incluyendo sus críticas al estructuralismo).
De forma grandilocuente se dice que este reduccionismo es violento, y que el postestructuralismo lo identifica con la civilización occidental y excesos objetables de colonialismo, racismo, misoginia, homofobia y otros parecidos. El elemento de "juego" en el título del ensayo de Derrida es con frecuencia entendido equivocadamente como juego ligüístico, basado en una tendencia a los juegos de palabras y el humor, en tanto que el constructivismo social, como se desarrolló en el trabajo posterior de Michel Foucault, es considerado como la creación de una especie de órgano estratégico al poner al descubierto las palancas del cambio histórico. La importancia del trabajo de Foucault es para muchos su síntesis de este recuento histórico social de los mecanismos del poder (véase Gubernamentalidad).
También se dice comúnmente que los postestructuralistas son más o menos conscientemente "postmodernos", pero no pocos de ellos han mostrado preocupación por estos términos o incluso se han autodefinido como modernistas.
Además de los personajes mencionados arriba, estos son otros pensadores considerados con frecuencia como postestructuralistas:
Jean Baudrillard
Judith Butler
Félix Guattari
Frederic Jameson
Sarah Kofman
Philippe Lacoue-Labarthe
El término es problemático porque las relaciones entre los trabajos de los académicos generalmente catalogados como postestructuralistas (quienes casi por regla general no se identifican de esa manera) son debatidas, y no existe un grupo de trabajos al que todos se refieran como doctrina común (a diferencia del estructuralismo, en el que el trabajo de Claude Lévi-Strauss era una referencia común). El postestructuralismo quizá encuentre sustancia en el hecho de que muchos de sus trabajos prominentes fueron desarrollados por autores cercanos al estructuralismo, y más sustancia aún en el hecho de que muchos de estos trabajos son intentos de recrear posiciones estructuralistas cuyas limitaciones transformaron a tantos estructuralistas en críticos del estructuralismo.
Tres de los más prominentes postestructuralistas eran también de la "pandilla de los cuatro" estructuralistas por excelencia: Jacques Lacan, Michel Foucault, y Roland Barthes (Claude Lévi-Strauss era el cuarto). Jacques Derrida, Gilles Deleuze, y Julia Kristeva son también considerados como postestructuralistas prominentes.
La referencia ocasional al postestructuralismo como un movimiento puede estar ligada al hecho de que cuando el estructuralismo se estaba volviendo un tema de interés en las universidades de Estados Unidos, ya había una cantidad visible de crítica al estructuralismo. El naciente interés estadounidense llevó a la organización de una conferencia en la Universidad Johns Hopkins en 1966, a la cual fueron invitadas figuras consideradas como estructuralistas prominentes, incluyendo a Derrida, Barthes, y Lacan. La presentación de Derrida en la conferencia: "Structure, Sign, and Play in the Human Sciences" (Estructura, signo y juego en las ciencias humanas) aparece con frecuencia en las compilaciones como un manifiesto contra el estructuralismo. El ensayo de Derrida fue uno de los primeros en demarcar algunas limitantes teóricas del estructuralismo y, dándole al mismo tiempo el crédito que se merecía, trataba de teorizar en términos que sin duda ya no eran estructuralistas. Aunque muchos se hubieran sentido empujados a ir más allá del estructuralismo, estaba claro que no había consenso sobre cómo hacerlo. Mucho del estudio del postestructuralismo está basado en las críticas comunes del estructuralismo.
El estructuralismo trataba de encontrar un nivel de metalenguaje autosuficiente y generalizable capaz de describir las configuraciones de elementos antropológicos, literarios, lingüísticos, históricos o psicoanalíticos variables para analizar sus relaciones sin empantanarse por la identidad de estos elementos en sí mismos.
El postestructuralismo por otra parte comparte una preocupación general por identificar y cuestionar las jerarquías implícitas en la identificación de oposiciones binarias que caracterizan no solo al estructuralismo sino a la metafísica occidental en general. Si hay un punto en común en la crítica postestructuralista, este es la revaluación de la interpretación estructuralista de Ferdinand de Saussure acerca de la distinción entre el estudio del lenguaje a través del tiempo versus el estudio del lenguaje en un momento determinado (diacrónico vs. síncrono). Los postestructuralistas afirman que el análisis estructural es generalmente síncrono (en un momento determinado) y por tanto suprime el análisis diacrónico o histórico. También se dice que el postestructuralismo está preocupado en reafirmar la importancia de la historia y en desarrollar al mismo tiempo un nuevo entendimiento teórico del tema. De ahí se afirma también que el énfasis de postestructuralismo consiste en una reinterpretación de Sigmund Freud, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger (por ejemplo, la genealogía de Nietzsche sirve como punto de referencia teórico en el trabajo histórico de Foucault de los años 1970, incluyendo sus críticas al estructuralismo).
De forma grandilocuente se dice que este reduccionismo es violento, y que el postestructuralismo lo identifica con la civilización occidental y excesos objetables de colonialismo, racismo, misoginia, homofobia y otros parecidos. El elemento de "juego" en el título del ensayo de Derrida es con frecuencia entendido equivocadamente como juego ligüístico, basado en una tendencia a los juegos de palabras y el humor, en tanto que el constructivismo social, como se desarrolló en el trabajo posterior de Michel Foucault, es considerado como la creación de una especie de órgano estratégico al poner al descubierto las palancas del cambio histórico. La importancia del trabajo de Foucault es para muchos su síntesis de este recuento histórico social de los mecanismos del poder (véase Gubernamentalidad).
También se dice comúnmente que los postestructuralistas son más o menos conscientemente "postmodernos", pero no pocos de ellos han mostrado preocupación por estos términos o incluso se han autodefinido como modernistas.
Además de los personajes mencionados arriba, estos son otros pensadores considerados con frecuencia como postestructuralistas:
Jean Baudrillard
Judith Butler
Félix Guattari
Frederic Jameson
Sarah Kofman
Philippe Lacoue-Labarthe
lunes, 18 de agosto de 2008
Martin Heidegger
Martin Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia (Freiburg im Breisgau), 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán.
Estudió teología católica y luego filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.
Influyó, e influye, con vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). Especialmente en la obra de la filósofa alemana y ulteriormente radicada en Estados Unidos, por el antisemitismo nazi, Hannah Arendt. El estilo didáctico pero algo complicado de Heidegger en Ser y tiempo, influyó en el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la nada, e incluso en el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos.
Ahora bien, la obra de Heidegger aborda, al tratar problemas ontológicos, también problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.
Obras:
La obra Sein und Zeit (Ser y tiempo) ha sido traducida al castellano por el filósofo español —discípulo de José Ortega y Gasset— José Gaos (Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1951), y por el filósofo chileno —discípulo de Xavier Zubiri y de Hans-Georg Gadamer—, Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997 (cuarta edición: 2005). Esta versión chilena fue reeditada por la Editorial Trotta de Madrid (tercera edición: 2006)). En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser» (aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.
En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (Gaos) o «estar-en-el-mundo» (Rivera). De esa estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y Tiempo juega el papel de ontología fundamental.
La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge). Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entes concretos (impropiedad).
La dimensión temporal del ser y la dimensión temporal del hombre —en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «estar vuelto hacia la muerte» [Sein zum Tode])—, sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.
Polémica con el Nacionalsocialismo:
Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei), manifestada, según algunos, en el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger: "Ya sólo un Dios puede salvarnos"». Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.
Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand Petzet en Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos Aires, 2007), ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás (hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires; segunda edición, 1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los términos pedidos por Marcuse.
Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean Beaufret, François Fédier e innumerables otros— admiraron la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso humanístico.
Tal vez sea oportuno cerrar este segmento con un comentario de Jean Beaufret cuando Frédéric de Towarnicki le preguntó qué pensaba acerca del «error político de Heidegger, que coincide, como es sabido, con el ejercicio de sus funciones de Rector de la Universidad de Friburgo, desde mayo de 1933 hasta su renuncia en febrero de 1934». «Pensamos —dice Beaufret—, que si bien Heidegger nunca hizo nada que pudiera motivar las imputaciones que se le hacen [...] es alguien que se sale lo suficiente de lo común para suscitar en contra suya la conjura de los mediocres en nombre de la mediocridad. Según pienso, y según piensa René Char, es simplemente caritativo no entrar en mayores detalles». (Jean Beaufret, Al encuentro de Heidegger. Conversaciones con Frédéric de Towarnicki, Monte Ávila Editores, Caracas, 1987, p. 117 (Décima conversación, primera respuesta).
Estudió teología católica y luego filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.
Influyó, e influye, con vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). Especialmente en la obra de la filósofa alemana y ulteriormente radicada en Estados Unidos, por el antisemitismo nazi, Hannah Arendt. El estilo didáctico pero algo complicado de Heidegger en Ser y tiempo, influyó en el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la nada, e incluso en el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos.
Ahora bien, la obra de Heidegger aborda, al tratar problemas ontológicos, también problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.
Obras:
La obra Sein und Zeit (Ser y tiempo) ha sido traducida al castellano por el filósofo español —discípulo de José Ortega y Gasset— José Gaos (Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1951), y por el filósofo chileno —discípulo de Xavier Zubiri y de Hans-Georg Gadamer—, Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997 (cuarta edición: 2005). Esta versión chilena fue reeditada por la Editorial Trotta de Madrid (tercera edición: 2006)). En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser» (aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.
En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (Gaos) o «estar-en-el-mundo» (Rivera). De esa estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y Tiempo juega el papel de ontología fundamental.
La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge). Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entes concretos (impropiedad).
La dimensión temporal del ser y la dimensión temporal del hombre —en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «estar vuelto hacia la muerte» [Sein zum Tode])—, sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.
Polémica con el Nacionalsocialismo:
Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei), manifestada, según algunos, en el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger: "Ya sólo un Dios puede salvarnos"». Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.
Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand Petzet en Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos Aires, 2007), ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás (hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires; segunda edición, 1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los términos pedidos por Marcuse.
Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean Beaufret, François Fédier e innumerables otros— admiraron la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso humanístico.
Tal vez sea oportuno cerrar este segmento con un comentario de Jean Beaufret cuando Frédéric de Towarnicki le preguntó qué pensaba acerca del «error político de Heidegger, que coincide, como es sabido, con el ejercicio de sus funciones de Rector de la Universidad de Friburgo, desde mayo de 1933 hasta su renuncia en febrero de 1934». «Pensamos —dice Beaufret—, que si bien Heidegger nunca hizo nada que pudiera motivar las imputaciones que se le hacen [...] es alguien que se sale lo suficiente de lo común para suscitar en contra suya la conjura de los mediocres en nombre de la mediocridad. Según pienso, y según piensa René Char, es simplemente caritativo no entrar en mayores detalles». (Jean Beaufret, Al encuentro de Heidegger. Conversaciones con Frédéric de Towarnicki, Monte Ávila Editores, Caracas, 1987, p. 117 (Décima conversación, primera respuesta).
Edmund Husserl
Edmund Gustav Albrecht Husserl (8 de abril de 1859- 26 de abril de 1938), filósofo alemán fundador del movimiento fenomenológico o fenomenología y discípulo de Franz Brentano y Carl Stumpf. Entre otros influenciaría a Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Alexius Meinong, Edith Stein, Michel Henry, José Ortega y Gasset, Millán-Puelles y, en gran medida, a Max Scheler; con posterioridad, principalmente a través de Merleau-Ponty, el influjo husserliano llegaría hasta Lacan. El interés de Hermann Weyl en la lógica intuicionista y en la impredicatividad, por ejemplo, parece provenir del contacto con Husserl.
Vida y obra:
Comienzos:
Nació en el seno de una familia judía en Prostějov (Prossnitz) en Moravia (actualmente República Checa).
Husserl estudió al principio matemáticas, principalmente en las universidades de Leipzig (1876) y Berlín (1878), con los entonces famosos profesores Karl Weierstrass y Leopold Kronecker. En 1881 marchó a Viena para estudiar bajo la supervisión de Leo Königsberger (un antiguo estudiante de Weierstrass) y obtuvo su doctorado en 1883 con la obra Beiträge zur Variationsrechnung (Contribuciones al cálculo de variaciones).
En 1884 comienza a asistir en Viena a las clases de Franz Brentano sobre psicología y filosofía. Franz Brentano lo impresionó tanto que decidió dedicar su vida a la filosofía. Husserl estudió con Brentano durante breve tiempo y después marchó a la Universidad de Halle para obtener su habilitación, con Carl Stumpf, un antiguo discípulo de Brentano. Bajo su supervisión escribió "Über der Begriff der Zahl" ("Sobre el Concepto de Número", 1887), que serviría de base para su primera obra importante, Philosophie der Arithmetik (Filosofía de la Aritmética, 1891).
En estas primeras obras trata de combinar las matemáticas, la psicología y la filosofía con el principal objetivo de proporcionar una base sólida a las matemáticas. Analiza el proceso psicológico necesario para obtener el concepto de número y después trata de construir una teoría sistemática sobre este análisis. Para conseguir esto usa varios métodos y conceptos tomados de sus maestros. De Weierstrass adopta la idea de que generamos el concepto de número contando un cierto conjunto de objetos. De Brentano y de Stumpf retoma la distinción entre presentaciones adecuadas e inadecuadas. En un ejemplo explica esto del siguiente modo: Si usted está frente a una casa, entonces tiene una presentación directa y adecuada de la casa, pero si usted está buscando la casa y preguntando sobre su ubicación, entonces las indicaciones que le dan (por ejemplo, la casa de la esquina de tal o cual calle) son una presentación indirecta e impropia (o simbólica, como también se dice) si solamente puede indicar este objeto por medio de signos, símbolos, etc.
Otro elemento importante que Husserl retoma de Brentano es la intencionalidad, la noción de que la principal característica del estado consciente es de que es siempre intencional. Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo", Brentano define la intencionalidad como la principal característica de los fenómenos psíquicos. Cada fenómeno mental, cada acto psicológico tiene un contenido, que está dirigido hacia un objeto, el objeto intencional. Cada creencia, deseo, etc., tiene un objeto sobre el que versa: el creído, el querido. Brentano usa la expresión "inexistencia intencional" para indicar el status de los objetos del pensamiento en la mente. La propiedad de ser intencional, de tener un objeto intencional, es la característica clave para distinguir los fenómenos psíquicos de los físicos, ya que los fenómenos físicos carecen totalmente de intencionalidad.
Introducción al problema gnoseológico:
Hacia fines del siglo XIX, Husserl se halla en medio de una disputa en torno a la naturaleza y fundamento de la lógica. La lógica tenía rango de fundamento de las ciencias, pero se planteaba la cuestión de: ¿Qué es la lógica?, ¿cuál es su naturaleza?, ¿requiere ella de otro fundamento?
Esta disputa fue representada por los: - Neo-Kantianos: para quienes la lógica es una disciplina pura, formal, a priori, por lo que su fundamentación debe ser también a priori. Ellos se interesaron en el tema de su validez a priori. De esta línea de investigación se desprenden los trabajos de los lógicos, matemáticos y filósofos analíticos de comienzos del siglo XX. - Psicologistas lógicos: positivistas o naturalistas. Para ellos el verdadero fundamento de todas las ciencias era la psicología (empírica), esto es, una disciplina de origen a posteriori. Se suponía que en la psique se originaban los contenidos de la lógica (sus conceptos, principios y teorías)ya que conciernen al pensamiento. La lógica así era para ellos una mera techné o ars (John Stuart Mill), instrumento de las ciencias, no su verdadero fundamento; y se preocupaban por el tema de su origen a posteriori en la psicología.
Esta disputa en el fondo es un diálogo de sordos, pues concierne dos problemas distintos: dos demandas racionales que, tomadas separadamente, son igualmente válidas:
(a) Los Neo-Kantianos no parecen interesados por el tema del origen subjetivo de dichas “verdades lógicas”, sino por la evidencia de los conceptos, proposiciones y teorías lógicas, (i.e. por su validez, o verdad). Si la lógica debe valer a priori, ella no puede derivarse, inferirse inductivamente de hechos particulares de la vida psíquica. Sus conceptos, leyes y teorías no pueden provenir de ningún tipo de “generalización” de actividades psicológicas: porque son los presupuestos de todas las ciencias. Son “verdades” de carácter universal y necesario, a priori, ideal, como toda entidad formal. Si se derivaran de la psicología, dejarían de ser universales y necesarias. Son de naturaleza objetiva [intersubjetiva], todas las ciencias los comparten, son comunicables (no privados). Son objetos de contemplación. Son atemporales, no se hallan localizados ni temporal ni espacial, ni psíquicamente, etc. Los Neo-Kantianos tenían razón en subrayar la importancia de la evidencia a priori de la lógica, de su objetividad. Pero no explicaron satisfactoriamente cómo se relaciona este ámbito formal e ideal con la mente o psique, que es real, subjetiva, relativa y contingente (el tema parcialmente tocado por los psicologistas).
(b) Para los Psicologistas lógicos, las “verdades lógicas” (conceptos, principios, teorías lógicas) deben poder aplicarse a eventos o hechos particulares, de carácter empírico y real: esto es, al pensamiento cotidiano, a concepciones, aseveraciones, inferencias de personas reales, individuales. De allí infieren que: - Se originan en esos eventos particulares y que su validez está garantizada por dicho origen. - Defienden el carácter a posteriori de las verdades lógicas, obtenidas por inducción o generalización de la experiencia psicológica (reflexiva). Ésta es la posición de los empiristas positivistas. - Ellos tenían razón en sostener que la lógica sí tiene alguna relación con el pensamiento, o la psique. Pero no supieron explicar satisfactoriamente cómo al mismo tiempo podían detentar evidencia o validez a priori si es que su origen era a posteriori. - La filosofía en el siglo XIX debía dar cuenta de las ciencias, por ello era concebida como una meta-ciencia, ergo como una Teoría de las Ciencias, Teoría del Conocimiento o como una Lógica. El interés por la lógica: sobre todo venía de los matemáticos y Neo-Kantianos de fines del XIX (Boole, Weierstrass, Frege, otros). Así, para ellos la lógica era la disciplina que debía dar cuenta de todas las demás ciencias, inclusive fundar a las matemáticas en su integridad.
Pero, al igual que con la lógica, se enfrentaron dos bandos en torno al fundamento de las matemáticas: los empiristas lógicos (psicologistas) que sostenían que la psicología era el fundamento de la lógica, la cual era el fundamento de las matemáticas y de las ciencias empíricas; y los racionalistas Neo-Kantianos (anti-psicologistas), formalistas, sostenían que la lógica era el fundamento de las matemáticas y de las ciencias empíricas, como la propia psicología experimental.
Tanto psicologistas naturalistas como formalistas neo-Kantianos fallaron al aferrarse cada uno sólo a una de las demandas racionales en detrimento de la otra en la fundamentación de la lógica y matemática, fracasando en la reconciliación de ambas: la validez o evidencia objetiva, y el origen subjetivo. Pues ambas demandas parecen necesarias, aunque ambas parezcan excluirse, dando lugar a la oposición entre subjetivismo (relativismo – escepticismo) y objetivismo (eternidad, absolutez).
Cada una de las demandas racionales significa respectivamente: explicar cómo interviene el sujeto en el hecho del conocimiento, incluso del conocimiento “objetivo” y a priori; y justificar la validez objetiva del conocimiento, más allá de los sujetos y perspectivas particulares
Anti-psicologismo:
Mucho se ha discutido sobre el psicologismo en Husserl, es decir, su intento de fundar la aritmética en la psicología. Tanto en su tesis doctoral (Sobre el Concepto de Número) como en Philosophie der Arithmetik (Filosofía de la Aritmética) Husserl emplea el método de la psicología descriptiva de Brentano. Tiempo después, en su obra maestra Logische Untersuchungen (Investigaciones Lógicas), Husserl rechaza todo tipo de psicologismo. Muchos filósofos de la tradición analítica le adjudican este cambio a la reseña que hiciera Gottlob Frege a la Filosofía de la Aritmética en 1894. Sin embargo la verdadera razón de su cambio a una teoría del conocimiento platónica fue su lectura de las obras de Bolzano, Leibniz y Hermann Lotze. Evidencia de que su cambio fue antes de la crítica de Frege reside en su reseña de la obra de Ernst Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Conferencias sobre el Álgebra de la Lógica), publicado en 1891. (J.N. Mohanty, Husserl and Frege)
Desarrollos posteriores:
Algunos años tras la publicación de su obra principal Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas; primera edición 1900-1901) Husserl hizo algunos descubrimientos clave que lo llevaron a afirmar que, para el estudio de la estructura del estado consciente, se debería distinguir entre el acto de la conciencia (nóesis) y los fenómenos a los que se dirige que son objetos de consciencia (noema, noémata). El conocimiento de las esencias (Wesen) sólo sería posible eliminando todas las suposiciones (o mejor dicho, pre-juicios) respecto de la existencia del mundo exterior. A este procedimiento lo llamó epoché o epokhé (epojé), es decir: parentetización, poner "entre paréntesis" lo que se supone como "ya sabido", para así intentar llegar a las "esencias" (y eidés) de las cosas; pero si el método de la epokhé y reducción fenomenológica era —y parece ser— promisorio para la gnoseología y, en general, para el cometido de hacer de la filosofía una ciencia estricta, el llamado "segundo" Husserl queda "estancado" en una suerte de neoplatonismo. De todas maneras, los nuevos conceptos propiciaron la publicación de Ideen (Ideas) en 1913, en los que fueron primeramente incorporados, y un plan para una segunda edición de las Logische Untersuchungen.
A partir de la publicación de Ideen, Husserl se centró cada vez más en las estructuras ideales y esenciales del estado de conciencia. Dado que quería excluir toda hipótesis sobre la existencia de objetos externos, para eliminarlas introdujo el método de la reducción fenomenológica. Lo que quedaba era el ego puro trascendental, en oposición al ego concreto y empírico. Ahora la fenomenología (trascendental) de Husserl es el estudio de las estructuras esenciales que quedan en el puro estado de conciencia (consciencia pura). Esto equivale en la práctica al estudio de los noémata y de las relaciones entre ellos. En un periodo posterior Husserl se desplazó hacia una postura todavía más explícitamente idealista, que está más claramente expresada en sus Meditaciones cartesianas (1931).
Al ser Husserl judío, se le prohibió el uso de la biblioteca de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, en razón de las leyes de "limpieza racial" del Partido Nazi, aplicadas en la universidad por Martin Heidegger, su más famoso discípulo. Heidegger eliminó la dedicatoria a Husserl de su famosa obra Ser y tiempo, cuando la reeditó en 1941. En la Entrevista del Spiegel, publicada a veces bajo el título «Ya sólo un Dios puede salvarnos», Heidegger da una explicación acerca de lo uno y de lo otro, negando que haya ocurrido lo primero. Cfr., Martin Heidegger: Escritos sobre la Universidad alemana, Ed. Tecnos, Madrid, segunda edición, 1996, páginas 60 y s. Trad. de Ramón Rodríguez García.
Bibliografía:
Sus obras completas en manuscritos originales, que constan de más de 45.000 folios, se encuentran en los Archivos Husserl del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina, a donde los llevó desde Friburgo el padre Hermann Leo van Breda para salvarlos de la destrucción nazi. A los Archivos Husserl acuden estudiosos de la fenomenología de todo el mundo, y sus obras siguen en proceso de publicación en la colección denominada Husserliana.
Obras de Husserl:
Philosophie der Arithmetik. Psychologische und Logische Untersuchungen (Filosofía de la Aritmética), 1891
Logische Untersuchungen. Erste Teil: Prolegomena zur Reinen Logik (Investigaciones Lógicas, Vol. 1), 1900
Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Investigaciones Lógicas, Vol. 2), 1901
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Ideas Relativas a una
Fenomenología Pura y a una Filosofía Fenomenológica), 1913
Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft (Lógica Formal y Trascendental: Ensayo de una Crítica de la Razón Lógica), 1929
Méditations Cartésiennes (Meditaciones Cartesianas), 1931
Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie (La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental: Introducción a la Filosofía Fenomenológica), 1936
Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik (Juicio y Experiencia), 1939
Algunas obras en castellano:
Fenomenología de la Conciencia del Tiempo Inmanente, Editado por Martin Heidegger, Trad. de Otto E. Langfelder, Nova, Buenos Aires, 1959
Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, 1993 (ISBN 84-375-0255-1).
Investigaciones Lógicas, 4 Volúmenes, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1929.
Segunda ed., 2 volúmenes, 1967. Trad. de Manuel García Morente y José Gaos.
Investigaciones Lógicas, 2 Volúmenes, Alianza, Buenos Aires, 2005, Trad. de Manuel García Morente y José Gaos. (Se trata de la misma traducción citada arriba.) (ISBN 84-206-8196-2)
Lógica Formal y Lógica Trascendental. Ensayo de una Crítica de la Razón lógica (1929), Ediciones del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1962. Trad. de Luis Villoro.
Meditaciones Cartesianas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1979, Trad. de Mario A. Presas. Otra edición: FCE, 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró (ISBN 84-375-0256-X)
Invitación a la fenomenología, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1992. Contiene los textos de Husserl: «El artículo “Fenomenología” de la Enciclopedia británica'», «La filosofía en la crisis de la humanidad europea» (1935), «La filosofía como autorreflexión de la humanidad». (ISBN 84-7509-791-X)
Problemas Fundamentales de la Fenomenología. Madrid, Alianza 1994.
Obras sobre Husserl:
Derrida, Jacques, Introduction à l'Origine de la Géométrie de Husserl (Introducción al Origen de la Geometría de Husserl), 1957
Elliston, Frederick y McCormick, Peter (Editores), Husserl: Expositions and Appraisals", University of Notre Dame Press, 1977, [Contiene ensayos de Dallas Willard, J.N. Mohanty, Henry Pietersma, Donn Welton, Edward S. Casey, John B. Brough, Ludwig Landgrebe, H.L. Van Breda, Iso Kern, Jean Patočka, Frederick A. Olafson, Robert C. Solomon, Cornelius Van Peursen, David Carr, Frederick A. Elliston, Gary B. Madison, Joseph J. Kockelmans, Walter Biemel, Marx W. Wartofsky, Gottlob Frege, Ernst Tugendhat, Guido Küng y Peter McCormick]
García-Baró, Miguel: Husserl (1859-1938). Madrid, Ediciones del Orto, 1997. (ISBN 84-7923-116-5)
Ingarden, Roman, On the Motives Which Led Husserl to Transcendental Idealism ('O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu' from Z badań nad filozofią współczesna), Trad. del Polaco de Arnór Hannibalsson, Springer
Mohanty, J.N., Edmund Husserl's Theory of Meaning, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964
Mohanty, J.N., Husserl and Frege (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Indiana University Press, 1983
Mohanty, J.N. (Editor), Readings on Edmund Husserl's Logical Investigations, Martinus Nijhoff, The Hague, 1977, [Contiene Ensayos de Gottlob Frege, J.N. Mohanty, Edmund Husserl, D. Willard, P. Natorp, A. Naess, J.E. Atwell, R. Sokolowski, A. Gurwitsch, Y. Bar-Hillel, J.M. Edie, C. Downes y G. Patzig]
Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, 2000
Millán-Puelles, Antonio, El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann, Madrid, 1947.
Natanson, Maurice, Edmund Husserl: Philosopher of Infinite Tasks, Northwestern University Press, 1974
Ortiz Hill, Claire, Word and Object in Husserl, Frege, and Russell: The Roots of Twentieth-Century Philosophy, Ohio University Press, 1991
Ortiz Hill, Claire y Rosado Haddock, Guillermo E., Husserl or Frege? Meaning, Objectivity, and Mathematics, Open Court, 2003
Rollinger, R.D., Husserl's Position in the School of Brentano, Springer, 1999
Smith, Barry y Woodruff Smith, David (Editores), The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge University Press, 1995, [Contiene Ensayos de J.N. Mohanty, Jaakko Hintikka, Peter Simons, Dallas Willard, Kevin Mulligan, Herman Philipse, David Woodruff Smith, Barry Smith, Richard Tieszen y Kit Fine]
Sokolowsky, Robert, The Formation of Husserl's Concept of Constitution, Springer, 1970
Vida y obra:
Comienzos:
Nació en el seno de una familia judía en Prostějov (Prossnitz) en Moravia (actualmente República Checa).
Husserl estudió al principio matemáticas, principalmente en las universidades de Leipzig (1876) y Berlín (1878), con los entonces famosos profesores Karl Weierstrass y Leopold Kronecker. En 1881 marchó a Viena para estudiar bajo la supervisión de Leo Königsberger (un antiguo estudiante de Weierstrass) y obtuvo su doctorado en 1883 con la obra Beiträge zur Variationsrechnung (Contribuciones al cálculo de variaciones).
En 1884 comienza a asistir en Viena a las clases de Franz Brentano sobre psicología y filosofía. Franz Brentano lo impresionó tanto que decidió dedicar su vida a la filosofía. Husserl estudió con Brentano durante breve tiempo y después marchó a la Universidad de Halle para obtener su habilitación, con Carl Stumpf, un antiguo discípulo de Brentano. Bajo su supervisión escribió "Über der Begriff der Zahl" ("Sobre el Concepto de Número", 1887), que serviría de base para su primera obra importante, Philosophie der Arithmetik (Filosofía de la Aritmética, 1891).
En estas primeras obras trata de combinar las matemáticas, la psicología y la filosofía con el principal objetivo de proporcionar una base sólida a las matemáticas. Analiza el proceso psicológico necesario para obtener el concepto de número y después trata de construir una teoría sistemática sobre este análisis. Para conseguir esto usa varios métodos y conceptos tomados de sus maestros. De Weierstrass adopta la idea de que generamos el concepto de número contando un cierto conjunto de objetos. De Brentano y de Stumpf retoma la distinción entre presentaciones adecuadas e inadecuadas. En un ejemplo explica esto del siguiente modo: Si usted está frente a una casa, entonces tiene una presentación directa y adecuada de la casa, pero si usted está buscando la casa y preguntando sobre su ubicación, entonces las indicaciones que le dan (por ejemplo, la casa de la esquina de tal o cual calle) son una presentación indirecta e impropia (o simbólica, como también se dice) si solamente puede indicar este objeto por medio de signos, símbolos, etc.
Otro elemento importante que Husserl retoma de Brentano es la intencionalidad, la noción de que la principal característica del estado consciente es de que es siempre intencional. Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo", Brentano define la intencionalidad como la principal característica de los fenómenos psíquicos. Cada fenómeno mental, cada acto psicológico tiene un contenido, que está dirigido hacia un objeto, el objeto intencional. Cada creencia, deseo, etc., tiene un objeto sobre el que versa: el creído, el querido. Brentano usa la expresión "inexistencia intencional" para indicar el status de los objetos del pensamiento en la mente. La propiedad de ser intencional, de tener un objeto intencional, es la característica clave para distinguir los fenómenos psíquicos de los físicos, ya que los fenómenos físicos carecen totalmente de intencionalidad.
Introducción al problema gnoseológico:
Hacia fines del siglo XIX, Husserl se halla en medio de una disputa en torno a la naturaleza y fundamento de la lógica. La lógica tenía rango de fundamento de las ciencias, pero se planteaba la cuestión de: ¿Qué es la lógica?, ¿cuál es su naturaleza?, ¿requiere ella de otro fundamento?
Esta disputa fue representada por los: - Neo-Kantianos: para quienes la lógica es una disciplina pura, formal, a priori, por lo que su fundamentación debe ser también a priori. Ellos se interesaron en el tema de su validez a priori. De esta línea de investigación se desprenden los trabajos de los lógicos, matemáticos y filósofos analíticos de comienzos del siglo XX. - Psicologistas lógicos: positivistas o naturalistas. Para ellos el verdadero fundamento de todas las ciencias era la psicología (empírica), esto es, una disciplina de origen a posteriori. Se suponía que en la psique se originaban los contenidos de la lógica (sus conceptos, principios y teorías)ya que conciernen al pensamiento. La lógica así era para ellos una mera techné o ars (John Stuart Mill), instrumento de las ciencias, no su verdadero fundamento; y se preocupaban por el tema de su origen a posteriori en la psicología.
Esta disputa en el fondo es un diálogo de sordos, pues concierne dos problemas distintos: dos demandas racionales que, tomadas separadamente, son igualmente válidas:
(a) Los Neo-Kantianos no parecen interesados por el tema del origen subjetivo de dichas “verdades lógicas”, sino por la evidencia de los conceptos, proposiciones y teorías lógicas, (i.e. por su validez, o verdad). Si la lógica debe valer a priori, ella no puede derivarse, inferirse inductivamente de hechos particulares de la vida psíquica. Sus conceptos, leyes y teorías no pueden provenir de ningún tipo de “generalización” de actividades psicológicas: porque son los presupuestos de todas las ciencias. Son “verdades” de carácter universal y necesario, a priori, ideal, como toda entidad formal. Si se derivaran de la psicología, dejarían de ser universales y necesarias. Son de naturaleza objetiva [intersubjetiva], todas las ciencias los comparten, son comunicables (no privados). Son objetos de contemplación. Son atemporales, no se hallan localizados ni temporal ni espacial, ni psíquicamente, etc. Los Neo-Kantianos tenían razón en subrayar la importancia de la evidencia a priori de la lógica, de su objetividad. Pero no explicaron satisfactoriamente cómo se relaciona este ámbito formal e ideal con la mente o psique, que es real, subjetiva, relativa y contingente (el tema parcialmente tocado por los psicologistas).
(b) Para los Psicologistas lógicos, las “verdades lógicas” (conceptos, principios, teorías lógicas) deben poder aplicarse a eventos o hechos particulares, de carácter empírico y real: esto es, al pensamiento cotidiano, a concepciones, aseveraciones, inferencias de personas reales, individuales. De allí infieren que: - Se originan en esos eventos particulares y que su validez está garantizada por dicho origen. - Defienden el carácter a posteriori de las verdades lógicas, obtenidas por inducción o generalización de la experiencia psicológica (reflexiva). Ésta es la posición de los empiristas positivistas. - Ellos tenían razón en sostener que la lógica sí tiene alguna relación con el pensamiento, o la psique. Pero no supieron explicar satisfactoriamente cómo al mismo tiempo podían detentar evidencia o validez a priori si es que su origen era a posteriori. - La filosofía en el siglo XIX debía dar cuenta de las ciencias, por ello era concebida como una meta-ciencia, ergo como una Teoría de las Ciencias, Teoría del Conocimiento o como una Lógica. El interés por la lógica: sobre todo venía de los matemáticos y Neo-Kantianos de fines del XIX (Boole, Weierstrass, Frege, otros). Así, para ellos la lógica era la disciplina que debía dar cuenta de todas las demás ciencias, inclusive fundar a las matemáticas en su integridad.
Pero, al igual que con la lógica, se enfrentaron dos bandos en torno al fundamento de las matemáticas: los empiristas lógicos (psicologistas) que sostenían que la psicología era el fundamento de la lógica, la cual era el fundamento de las matemáticas y de las ciencias empíricas; y los racionalistas Neo-Kantianos (anti-psicologistas), formalistas, sostenían que la lógica era el fundamento de las matemáticas y de las ciencias empíricas, como la propia psicología experimental.
Tanto psicologistas naturalistas como formalistas neo-Kantianos fallaron al aferrarse cada uno sólo a una de las demandas racionales en detrimento de la otra en la fundamentación de la lógica y matemática, fracasando en la reconciliación de ambas: la validez o evidencia objetiva, y el origen subjetivo. Pues ambas demandas parecen necesarias, aunque ambas parezcan excluirse, dando lugar a la oposición entre subjetivismo (relativismo – escepticismo) y objetivismo (eternidad, absolutez).
Cada una de las demandas racionales significa respectivamente: explicar cómo interviene el sujeto en el hecho del conocimiento, incluso del conocimiento “objetivo” y a priori; y justificar la validez objetiva del conocimiento, más allá de los sujetos y perspectivas particulares
Anti-psicologismo:
Mucho se ha discutido sobre el psicologismo en Husserl, es decir, su intento de fundar la aritmética en la psicología. Tanto en su tesis doctoral (Sobre el Concepto de Número) como en Philosophie der Arithmetik (Filosofía de la Aritmética) Husserl emplea el método de la psicología descriptiva de Brentano. Tiempo después, en su obra maestra Logische Untersuchungen (Investigaciones Lógicas), Husserl rechaza todo tipo de psicologismo. Muchos filósofos de la tradición analítica le adjudican este cambio a la reseña que hiciera Gottlob Frege a la Filosofía de la Aritmética en 1894. Sin embargo la verdadera razón de su cambio a una teoría del conocimiento platónica fue su lectura de las obras de Bolzano, Leibniz y Hermann Lotze. Evidencia de que su cambio fue antes de la crítica de Frege reside en su reseña de la obra de Ernst Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Conferencias sobre el Álgebra de la Lógica), publicado en 1891. (J.N. Mohanty, Husserl and Frege)
Desarrollos posteriores:
Algunos años tras la publicación de su obra principal Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas; primera edición 1900-1901) Husserl hizo algunos descubrimientos clave que lo llevaron a afirmar que, para el estudio de la estructura del estado consciente, se debería distinguir entre el acto de la conciencia (nóesis) y los fenómenos a los que se dirige que son objetos de consciencia (noema, noémata). El conocimiento de las esencias (Wesen) sólo sería posible eliminando todas las suposiciones (o mejor dicho, pre-juicios) respecto de la existencia del mundo exterior. A este procedimiento lo llamó epoché o epokhé (epojé), es decir: parentetización, poner "entre paréntesis" lo que se supone como "ya sabido", para así intentar llegar a las "esencias" (y eidés) de las cosas; pero si el método de la epokhé y reducción fenomenológica era —y parece ser— promisorio para la gnoseología y, en general, para el cometido de hacer de la filosofía una ciencia estricta, el llamado "segundo" Husserl queda "estancado" en una suerte de neoplatonismo. De todas maneras, los nuevos conceptos propiciaron la publicación de Ideen (Ideas) en 1913, en los que fueron primeramente incorporados, y un plan para una segunda edición de las Logische Untersuchungen.
A partir de la publicación de Ideen, Husserl se centró cada vez más en las estructuras ideales y esenciales del estado de conciencia. Dado que quería excluir toda hipótesis sobre la existencia de objetos externos, para eliminarlas introdujo el método de la reducción fenomenológica. Lo que quedaba era el ego puro trascendental, en oposición al ego concreto y empírico. Ahora la fenomenología (trascendental) de Husserl es el estudio de las estructuras esenciales que quedan en el puro estado de conciencia (consciencia pura). Esto equivale en la práctica al estudio de los noémata y de las relaciones entre ellos. En un periodo posterior Husserl se desplazó hacia una postura todavía más explícitamente idealista, que está más claramente expresada en sus Meditaciones cartesianas (1931).
Al ser Husserl judío, se le prohibió el uso de la biblioteca de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, en razón de las leyes de "limpieza racial" del Partido Nazi, aplicadas en la universidad por Martin Heidegger, su más famoso discípulo. Heidegger eliminó la dedicatoria a Husserl de su famosa obra Ser y tiempo, cuando la reeditó en 1941. En la Entrevista del Spiegel, publicada a veces bajo el título «Ya sólo un Dios puede salvarnos», Heidegger da una explicación acerca de lo uno y de lo otro, negando que haya ocurrido lo primero. Cfr., Martin Heidegger: Escritos sobre la Universidad alemana, Ed. Tecnos, Madrid, segunda edición, 1996, páginas 60 y s. Trad. de Ramón Rodríguez García.
Bibliografía:
Sus obras completas en manuscritos originales, que constan de más de 45.000 folios, se encuentran en los Archivos Husserl del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina, a donde los llevó desde Friburgo el padre Hermann Leo van Breda para salvarlos de la destrucción nazi. A los Archivos Husserl acuden estudiosos de la fenomenología de todo el mundo, y sus obras siguen en proceso de publicación en la colección denominada Husserliana.
Obras de Husserl:
Philosophie der Arithmetik. Psychologische und Logische Untersuchungen (Filosofía de la Aritmética), 1891
Logische Untersuchungen. Erste Teil: Prolegomena zur Reinen Logik (Investigaciones Lógicas, Vol. 1), 1900
Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Investigaciones Lógicas, Vol. 2), 1901
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Ideas Relativas a una
Fenomenología Pura y a una Filosofía Fenomenológica), 1913
Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft (Lógica Formal y Trascendental: Ensayo de una Crítica de la Razón Lógica), 1929
Méditations Cartésiennes (Meditaciones Cartesianas), 1931
Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie (La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental: Introducción a la Filosofía Fenomenológica), 1936
Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik (Juicio y Experiencia), 1939
Algunas obras en castellano:
Fenomenología de la Conciencia del Tiempo Inmanente, Editado por Martin Heidegger, Trad. de Otto E. Langfelder, Nova, Buenos Aires, 1959
Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, 1993 (ISBN 84-375-0255-1).
Investigaciones Lógicas, 4 Volúmenes, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1929.
Segunda ed., 2 volúmenes, 1967. Trad. de Manuel García Morente y José Gaos.
Investigaciones Lógicas, 2 Volúmenes, Alianza, Buenos Aires, 2005, Trad. de Manuel García Morente y José Gaos. (Se trata de la misma traducción citada arriba.) (ISBN 84-206-8196-2)
Lógica Formal y Lógica Trascendental. Ensayo de una Crítica de la Razón lógica (1929), Ediciones del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1962. Trad. de Luis Villoro.
Meditaciones Cartesianas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1979, Trad. de Mario A. Presas. Otra edición: FCE, 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró (ISBN 84-375-0256-X)
Invitación a la fenomenología, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1992. Contiene los textos de Husserl: «El artículo “Fenomenología” de la Enciclopedia británica'», «La filosofía en la crisis de la humanidad europea» (1935), «La filosofía como autorreflexión de la humanidad». (ISBN 84-7509-791-X)
Problemas Fundamentales de la Fenomenología. Madrid, Alianza 1994.
Obras sobre Husserl:
Derrida, Jacques, Introduction à l'Origine de la Géométrie de Husserl (Introducción al Origen de la Geometría de Husserl), 1957
Elliston, Frederick y McCormick, Peter (Editores), Husserl: Expositions and Appraisals", University of Notre Dame Press, 1977, [Contiene ensayos de Dallas Willard, J.N. Mohanty, Henry Pietersma, Donn Welton, Edward S. Casey, John B. Brough, Ludwig Landgrebe, H.L. Van Breda, Iso Kern, Jean Patočka, Frederick A. Olafson, Robert C. Solomon, Cornelius Van Peursen, David Carr, Frederick A. Elliston, Gary B. Madison, Joseph J. Kockelmans, Walter Biemel, Marx W. Wartofsky, Gottlob Frege, Ernst Tugendhat, Guido Küng y Peter McCormick]
García-Baró, Miguel: Husserl (1859-1938). Madrid, Ediciones del Orto, 1997. (ISBN 84-7923-116-5)
Ingarden, Roman, On the Motives Which Led Husserl to Transcendental Idealism ('O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu' from Z badań nad filozofią współczesna), Trad. del Polaco de Arnór Hannibalsson, Springer
Mohanty, J.N., Edmund Husserl's Theory of Meaning, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964
Mohanty, J.N., Husserl and Frege (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Indiana University Press, 1983
Mohanty, J.N. (Editor), Readings on Edmund Husserl's Logical Investigations, Martinus Nijhoff, The Hague, 1977, [Contiene Ensayos de Gottlob Frege, J.N. Mohanty, Edmund Husserl, D. Willard, P. Natorp, A. Naess, J.E. Atwell, R. Sokolowski, A. Gurwitsch, Y. Bar-Hillel, J.M. Edie, C. Downes y G. Patzig]
Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, 2000
Millán-Puelles, Antonio, El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann, Madrid, 1947.
Natanson, Maurice, Edmund Husserl: Philosopher of Infinite Tasks, Northwestern University Press, 1974
Ortiz Hill, Claire, Word and Object in Husserl, Frege, and Russell: The Roots of Twentieth-Century Philosophy, Ohio University Press, 1991
Ortiz Hill, Claire y Rosado Haddock, Guillermo E., Husserl or Frege? Meaning, Objectivity, and Mathematics, Open Court, 2003
Rollinger, R.D., Husserl's Position in the School of Brentano, Springer, 1999
Smith, Barry y Woodruff Smith, David (Editores), The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge University Press, 1995, [Contiene Ensayos de J.N. Mohanty, Jaakko Hintikka, Peter Simons, Dallas Willard, Kevin Mulligan, Herman Philipse, David Woodruff Smith, Barry Smith, Richard Tieszen y Kit Fine]
Sokolowsky, Robert, The Formation of Husserl's Concept of Constitution, Springer, 1970
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